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Zeit­al­ter der Skep­sis, Zeit­al­ter der Angst, Zeit­al­ter der Hoff­nung – die Urban Art von Her­akut

“Can you take me to where I am from?”

After the Laughter: The 2nd book of HerakutAls „Traum­vo­gel, der das Ei der Erfah­rung aus­brü­tet“ bezeichnete Walter Benjamin die tiefe geis­tige Ent­span­nung, die für den krea­ti­ven Pro­zess not­wen­dig ist. Diese Art von schöp­fe­ri­scher Lan­ge­weile sei wie ein „war­mes, graues Tuch, das innen mit dem glü­hends­ten, far­bigs­ten Sei­den­fut­ter aus­ge­schla­gen ist, und in das wir uns wickeln, wenn wir träu­men“. Lei­der wird die­ser Traum­zu­stand von der Hek­tik der Moderne zuneh­mend bedroht. „Eine reine Hek­tik bringt nichts Neues her­vor“, schreibt Byung-Chul Han in Müdigkeitsgesellschaft.

Zum Glück gibt es Aus­nah­men, dar­un­ter eines der welt­weit erfolg­reichs­ten Graf­fiti-Künst­ler­duos, das nach sei­nem Debut HERAKUT – The per­fect merge 2011 ein noch viel­ver­spre­chen­de­res, nach­denk­li­ches Werk vor­ge­legt hat: After the Laughter – The 2nd book of Herakut.

Hera und Akut – das sind Jas­min Sid­di­qui und Falk Leh­mann. Zwei Künst­ler, die solo schon erfolg­reich waren, aber durch die Syn­these ihrer ver­schie­de­nen Stile seit 2004 den gro­ßen Durch­bruch schaff­ten. Heute bema­len sie nicht mehr nur in Frank­furt und Ber­lin die Häu­ser­wände, son­dern erhal­ten Auf­träge aus der gan­zen Welt.

Hera und Akut - Jasmin Siddiqui und Falk Lehmann

Hera und Akut – das deut­sche Künst­ler­duo besteht aus Jas­min Sid­di­qui und Falk Leh­mann. Sie sind seit Jah­ren inter­na­tio­nal tätig und schaf­fen rie­sige Wand­ge­mälde im öffent­li­chen Raum.

Inter­es­san­tes bio­gra­fi­sches Detail: Vor der Finanz­krise von 2008 erleb­ten beide die gol­dene Zeit der glo­ba­len Kunst­be­we­gung Street-Art mit, als die Szene jede Menge Auf­träge von Ban­kern und rei­chen Pri­vat­per­so­nen erhielt. Den plötz­li­chen Ein­bruch hat das Duo nicht nur unbe­scha­det über­stan­den, son­dern zur Neu­erfin­dung und Ver­fei­ne­rung des eige­nen Stils genutzt. So erzählt After the Laugh­ter auf 240 Sei­ten auch von den eige­nen Höhen und Tie­fen des Künst­ler­duos in den Jah­ren zwi­schen 2009 und 2011, von der heil­sa­men Besin­nung auf die eige­nen Stär­ken nach dem Rausch­zu­stand und der Ablen­kung durch das große Geld. Der Umgang mit finan­zi­el­ler Frei­heit muss gelernt sein, soll nicht die eigene Kunst dar­un­ter lei­den:

Paint a wall and you will feel free. But: once you make your love a pro­fes­sion – free­dom beco­mes pres­sure. “After the Laugh­ter” – The 2nd book of Her­akut is a trip through some dark times in the “Urban-Art”-Genre – our home since our duo Her­akut came to life in 2004.

Einblicke in das Skizzenbuch von Herakut

Aus dem Skiz­zen­buch von Her­akut

Die Arbeits­tei­lung des Duos sieht so aus: Hera ist die Zeich­ne­rin und damit für die emo­tio­nal aus­drucks­star­ken Figu­ren zustän­dig; Akut kommt von der Male­rei und setzt meis­ter­haft die farb­li­chen Akzente. Abge­run­det und ange­rei­chert wer­den die visu­el­len Ein­drü­cke durch Texte mit eigen­wil­li­ger hand­schrift­li­cher Stra­ßen­ty­po­gra­phie. Die sehr per­sön­li­chen, col­la­gen­ar­ti­gen Arbei­ten sind schön und geheim­nis­voll zugleich. Aus gro­ßen, meist trau­rig-skep­ti­schen, manch­mal erschro­cke­nen Augen bli­cken uns die Figu­ren direkt oder auch ver­stoh­len aus dem Augen­win­kel an. Es ist eine sehr rea­lis­ti­sche und kör­per­li­che Kunst – ehr­lich, trot­zig, ver­träumt. Zeit­ge­nös­sisch, aber auch zeit­los.

Why do we paint? To fight loneliness. Does it work? Yes.

Why do we paint? To fight lone­li­ness. Does it work? Yes.

Urban Art by Her­akut
You were my greatest but most painful love. | Symbolism "Cow" (motherly/caring mammal). Symbolism "Golden Calf" -> something worth admiring.

You were my grea­test but most pain­ful love. | Sym­bo­lism „Cow“ (motherly/​caring mam­mal). Sym­bo­lism „Gol­den Calf“ -> some­thing worth admi­ring.

Urban Art by Her­akut

Etwas Dunk­les haf­tet an den Col­la­gen wie eine kaum bewusste Vor­ah­nung, ähn­lich der von Wal­ter Ben­ja­min im ers­ten Drit­tel des 20. Jahr­hun­derts emp­fun­de­nen Bedro­hung des schöp­fe­risch-krea­ti­ven Indi­vi­du­ums durch die sich beschleu­ni­gende Moderne. Anflüge von apo­ka­lyp­ti­scher Stim­mung durch­zie­hen die Arbei­ten ähn­lich der Kunst von Otto Dix und ande­ren Zeit­ge­nos­sen Ben­ja­mins. Die mit Tier­mo­ti­ven ver­frem­de­ten Sze­nen erin­nern an Joseph Beuys – eben­falls ein trau­ri­ger, des­il­lu­sio­nier­ter Künst­ler auf der Suche nach Trost und Wärme. Pas­send dazu umweht die Figu­ren ein Ele­ment von tie­fer Müdig­keit – etwa die psy­chi­sche Erschöp­fung des post­mo­der­nen Men­schen, die Byung-Chul Han in Müdig­keits­ge­sell­schaft so gut beschreibt und für die der gleich­na­mige Film kraft­volle Bil­der fin­det? Sind Her­akut ebenso klar­sich­tige, pro­phe­ti­sche Beob­ach­ter ihrer Zeit wie all die Vor­ge­nann­ten?

„Wenn ich wüsste, dass die Welt mor­gen unter­geht, würde ich heute einen Apfel­baum pflan­zen.“

Her­akut ver­wen­den auch Zitate zum Bei­spiel von Mar­tin Luther für ihre Arbei­ten und las­sen sich von ihrer Com­mu­nity Über­set­zungs­vor­schläge ins Eng­li­sche lie­fern. Die Texte sol­len berüh­ren, zum Nach­den­ken anre­gen. Hoff­nung machen, aber auch war­nen. Es sind zwar keine Hai­kus – das kommt viel­leicht noch – aber die Sen­ten­zen spie­geln her­vor­ra­gend die huma­nis­ti­sche Aus­drucks­stärke und das Skiz­zen­hafte der Figu­ren einer­seits, sowie den idea­lis­ti­schen Farb­rausch der Graf­fiti-Male­rei ande­rer­seits wider. In bei­den künst­le­ri­schen Ele­men­ten tref­fen sich Uto­pie und Dys­to­pie zu einem Abbild der con­di­tio humana – einer Feier der mensch­li­chen Exis­tenz mit all ihren Höhen und Tie­fen, Erfol­gen und Abgrün­den. „L’existentialisme est un huma­nisme“ meinte einst Sartre. „Jawohl“ ant­wor­ten Her­akut und fin­den die pas­sen­den Bil­der dazu.

Can you take me to where I am from? - Urban Art by Herakut

Can you take me to where I am from?

Urban Art by Her­akut

Kein Wun­der, dass das Künst­ler­duo gerne mit Kin­dern arbei­tet, ob in Frank­furt oder in Jor­da­nien. Kin­der ver­lan­gen, ja freuen sich über Ehr­lich­keit und wür­di­gen Direkt­heit und Offen­heit. Auch kein Wun­der, dass sich ihre Kunst bewusst an eine ganz breite Öffent­lich­keit rich­tet, was sich eigent­lich schon aus der Tra­di­tion der Street Art ablei­tet, aber offen­bar immer weni­ger selbst­ver­ständ­lich ist:

Wir machen auch Stra­ßen­kunst, um Leute zu errei­chen, die sonst nicht in Gale­rien gehen. Die Bus­fah­re­rin, den Stra­ßen­fe­ger.

Mit After the Laughter – The 2nd book of Herakut ist ein fan­tas­ti­sches Stück Kunst ent­stan­den, das zum Nach­den­ken anregt und innen mit dem glü­hends­ten, far­bigs­ten Sei­den­fut­ter der Träume aus­ge­schla­gen ist.

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Seneca über die Muße oder: Wann ist der Rück­zug ins Pri­vate erlaubt?

„Ist der Staat zu verdorben, um ihm noch aufzuhelfen, ist er eine Beute der Schurken, dann wird sich der Weise nicht vergeblich ins Zeug werfen und sich nutzlos opfern.“

Seneca - Von der Seelenruhe Der römi­sche Phi­lo­soph Lucius Annaeus Seneca (1 – 65 n. Chr.) ist ein Bei­spiel für die Abwä­gung von vita activa und vita con­tem­pla­tiva und für den Ver­such einer Syn­these aus bei­den Lebens­wei­sen. In sei­nem Dia­log De Otio (dt. Von der Muße), den er ebenso wie andere Schrif­ten als Ant­wort an sei­nen Freund Sere­nus rich­tete, und von dem lei­der nur der mitt­lere Teil erhal­ten ist, gibt uns Seneca einen Ein­blick in seine Gedan­ken­gänge. Im wirk­li­chen Leben hatte er gerade ver­sucht, sich aus den immer gefähr­li­cher wer­den­den Staats­ge­schäf­ten mit dem immer des­po­ti­scher regie­ren­den Kai­ser Nero zurück­zu­zie­hen, und wurde dar­auf­hin – ganz Stoi­ker – von Selbst­zwei­feln geplagt:

Du wirst mir erwi­dern: „Was fällt dir ein, Seneca? Du trennst dich von dei­ner Par­tei? Behaup­tet ihr Stoi­ker doch sonst aufs bestimm­teste: ‚Bis zum letz­ten Lebens­hauch wer­den wir tätig sein, wer­den nicht ablas­sen, für das Gemein­wohl zu arbei­ten, den Ein­zel­nen bei­zu­ste­hen, selbst den Fein­den hilf­reich zu sein mit lin­dern­der Hand. Wir sind´s, die kei­nem Alter die Arbeit erspa­ren […]. Wir sind´s, bei denen es vor dem Tode nichts gibt, was nach Müßig­gang aus­sieht […]. Was kommst du uns mit den Leh­ren Epi­kurs mit­ten unter den Grund­sät­zen Zen­ons?

Als Stoi­ker musste Seneca bei der Bewer­tung von Muße und Frei­zeit viel vor­sich­ti­ger sein als die Epi­ku­reer. Vor allem den rei­nen Müßig­gang musste er skep­ti­scher beur­tei­len. Wel­che Art der Lebens­füh­rung war höher zu bewer­ten? Den Epi­ku­re­ern zufolge soll­ten Phi­lo­so­phen die Öffent­lich­keit und Poli­tik gene­rell mei­den, außer in Zwangs­la­gen. Bei den Stoi­kern hin­ge­gen hat­ten sie gera­dezu die Pflicht, ihre Weis­heit dem All­ge­mein­wohl zur Ver­fü­gung zu stel­len, es sei denn, wich­tige Gründe hiel­ten sie davon ab.

In den Brie­fen an Luci­lius beschrieb Seneca seine Hal­tung gegen­über einem allzu ruhi­gen, geis­tig untä­ti­gen und unpo­li­ti­schen (das heißt aus der Öffent­lich­keit zurück­ge­zo­ge­nen) Leben:

Die Phi­lo­so­phie ist keine Kunst­fer­tig­keit, die man dem Volk prä­sen­tiert oder die sich über­haupt zum Vor­zei­gen eig­net, sie beruht nicht auf Wor­ten, son­dern auf Taten. Auch wen­det man sich ihr nicht zu, um mit ange­neh­mer Unter­hal­tung den Tag zu ver­brin­gen, um die Frei­zeit vom Makel der Lan­ge­weile zu befreien. Sie formt und bil­det den Geist, sie ord­net das Leben, bestimmt unsere Hand­lun­gen; sie zeigt, was zu tun und zu las­sen ist.

Lucius Annaeus Seneca, Herme in der Antikensammlung Berlin

Lucius Annaeus Seneca, genannt „der Jün­gere“ (* ca. 1 n. Chr. in Cor­duba; † 65 n. Chr. in der Nähe Roms), war ein römi­scher Phi­lo­soph und Poli­ti­ker.

Die Phi­lo­so­phie der Antike insze­nierte sich ganz bewusst als „leben­dige“ Phi­lo­so­phie. Sie stellte den Aspekt der Bil­dung und Erzie­hung der (freien) Men­schen in den Vor­der­grund und erteilte Lebens­rat­schläge. Zudem waren die römi­schen Phi­lo­so­phen stark von der grie­chi­schen Phi­lo­so­phie beein­flusst, von den Pytha­go­re­ern (ab 530 v. Chr.) über die Vor­s­o­kra­ti­ker, Sokra­tes, Pla­ton und Aris­to­te­les bis hin zur Stoa des Zenon und zur Lehre Epi­kurs (ab 300 v. Chr.). Gebil­dete Bür­ger der römi­schen Repu­blik sahen sich häu­fig als etwas weni­ger welt­fremde Bewah­rer und prak­tisch-poli­ti­sche Voll­ender des grie­chi­schen Erbes. An der zwin­gen­den Auto­ri­tät der über­lie­fer­ten, über­rei­chen geis­ti­gen Tra­di­tion bestand kein Zwei­fel und sie lasen die grie­chi­schen Werke im Ori­gi­nal. Und wenn bei­spiels­weise ein Seneca zum Leh­rer des künf­ti­gen Kai­sers Nero bestallt wurde, geschah dies selbst­ver­ständ­lich im Andenken an Aris­to­te­les und Alex­an­der den Gro­ßen.

Bei der Stoa, in deren Denk­tra­di­tion Seneca stand, han­delte es sich wie bei den wesens­ver­wand­ten Schu­len der Skep­ti­ker und der Epi­ku­reer um Phi­lo­so­phie als Psych­ago­gik, als Lehre von der rech­ten Lebens­füh­rung, sogar als Heil­mit­tel und The­ra­pie. Im Werk Epi­kurs und Zen­ons ging es immer um die Illu­sio­nen der Men­schen und wel­ches Leid diese Illu­sio­nen brin­gen. Ohne die epi­kurei­sche Phi­lo­so­phie lässt sich die Phi­lo­so­phie der Stoa nicht rich­tig ver­ste­hen. Ja, hätte es Epi­kur und seine Leh­ren nicht gege­ben – die Stoi­ker hät­ten ihn erfin­den müs­sen, denn er bil­dete das per­fekte phi­lo­so­phi­sche Gegen­über, manch­mal auch das per­fekte Feind­bild.

Worum ging es Epi­kur bei sei­nem Lust­prin­zip?
Marmorbüste des Epikur, römische Kopie eines griechischen Originals, ca. 3./2. Jh. n. Chr. (British Museum London)

Mar­mor­büste des Epi­kur, römi­sche Kopie eines grie­chi­schen Ori­gi­nals, ca. 3./2. Jh. v. Chr. (Bri­tish Museum Lon­don)

Epi­kur hatte aus­ge­hend von sei­nen Natur­be­ob­ach­tun­gen ver­sucht, prak­ti­sche Lebens­ma­xi­men abzu­lei­ten und dar­aus eine Ethik zu ent­wi­ckeln. Ihm zufolge war die gesamte Natur und damit auch das Han­deln aller Lebe­we­sen zwei ant­ago­nis­ti­schen Prin­zi­pien unter­wor­fen: der Erlan­gung von Lust und der Ver­mei­dung von Schmerz. Der pla­to­ni­sche dritte Zustand zwi­schen Schmerz und Lust stellte für Epi­kur nicht ein­fach die Abwe­sen­heit von Schmerz und Lust, son­dern den eigent­li­chen Natur­zu­stand dar. Für uns Men­schen bedeu­tete dies: um Glück zu erlan­gen und ein befrie­di­gen­des Leben im Ein­klang mit dem Kos­mos zu füh­ren, soll­ten wir alles tun, um sowohl dem Schmerz als auch der Lust aus dem Weg zu gehen und die­sen natur­ge­mä­ßen Zustand der Ruhe und Aus­ge­gli­chen­heit zu errei­chen, der wie­derum mit einem – nun geis­ti­gen – Lust­ge­winn ver­bun­den war. Die Muße war daher kein Selbst­zweck, son­dern ledig­lich ein ange­neh­mes pro­ba­tes Mit­tel, um die­ses Ziel zu errei­chen.

Direkt im Anschluss an die Ent­ste­hung der epi­kurei­schen Ethik muss die Legende ent­stan­den sein, Epi­kur sei Anhän­ger und Pre­di­ger eines rei­nen Lust­prin­zips gewe­sen. Doch die Welt­sicht Epi­kurs, bei dem sich alles Welt­ge­sche­hen dicho­to­misch zwi­schen zwei Prin­zi­pien in freiem Spiel ent­fal­tete, wider­sprach auch der viel radi­ka­le­ren Vor­stel­lung der Stoi­ker von der Natur als har­mo­ni­schem Gan­zen, deren Ein­zel­teile in ihrem Schick­sal deter­mi­nis­tisch vor­aus­be­stimmt waren. Der unteil­bare gött­li­che Welt­geist wal­tete in allem, was sich regte. Dem ein­zel­nen Men­schen blieb nur, sich in sein unab­än­der­li­ches Schick­sal zu fügen. Alle Lebens­kunst lag darum nicht darin, Schmer­zen zu ver­mei­den und Lust zu erlan­gen, son­dern rea­lis­tisch und selbst­ge­nüg­sam zu leben und sich mutig aber lei­den­schafts­los dem Leben zu stel­len. Man hatte seine Pflicht zu tun, und das Lust­prin­zip stand mit die­ser Pflicht in Kon­flikt.

In sei­nem Dia­log Von der Muße gibt Seneca zu, dass er in Bezug auf die­sen Kon­flikt zweier Welt­an­schau­un­gen selbst um Ant­wor­ten ringt. Er ver­steht sich zwar als Stoi­ker, doch nimmt er die Frei­heit für sich in Anspruch, gele­gent­lich vom Wort­laut der Grund­sätze Zen­ons abzu­wei­chen:

Wäre doch alle Weis­heit schon in unse­rer Gewalt, läge doch die Wahr­heit offen zu Tag, und hät­ten wir doch nicht nötig, irgend­ei­nen unse­rer Lehr­sätze zu ändern! Tat­säch­lich aber steht es so, dass wir die Wahr­heit suchen, nicht anders als unsere Lehr­meis­ter.

Seneca gesteht zunächst allen Men­schen („schon von frü­her Jugend an“) das Recht zu, „sich ganz der Betrach­tung der Wahr­heit zu wid­men“, und ins­be­son­dere in spä­te­ren Lebens­ab­schnit­ten, nach ver­dienst­vol­len Jah­ren der öffent­li­chen Tätig­keit, dürfe man dies „mit bes­tem Rechte“ tun. Die­ses erste und zugleich all­ge­meinste sei­ner Argu­mente, näm­lich dass ein jeder Mensch von Geburt an von der Natur zum Betrach­ten und Nach­den­ken über die höchs­ten Fra­gen prä­de­sti­niert sei, lei­tet Seneca anthro­po­lo­gisch – also aus der Natur des Men­schen – und zugleich theo­lo­gisch – also aus der Natur des Kos­mos – her, sehr ähn­lich einem Wort Imma­nuel Kants, der acht­zehn­hun­dert Jahre spä­ter vom „gestirn­ten Him­mel über mir und dem mora­li­schen Gesetz in mir“ sprach. Seneca schreibt:

So lebe ich denn der Natur gemäß, wenn ich mich ganz die­ser Erkennt­nis [des Unsterb­li­chen, des Ewi­gen, des Höchs­ten] hin­ge­ge­ben habe, wenn ich ihr Bewun­de­rer und Ver­eh­rer bin.

Es sei jedoch dar­auf zu ach­ten, dass eine sol­che Natur­be­trach­tung nie­mals aus rei­nem Müßig­gang geschehe:

Die Natur aber hat mich für beide Auf­ga­ben bestimmt, für das tätige Leben und für die den­kende Betrach­tung. Bei­des voll­ziehe ich; denn auch die den­kende Betrach­tung ist nicht ohne Tätig­keit.

Doch ist die taten­los an die Muße ver­schwen­dete Tugend ein unvoll­kom­me­nes und brach lie­gen­des Gut; denn sie lässt nie­mals eine Probe sehen von dem, was sie erken­nend in sich auf­ge­nom­men hat. Wer möchte leug­nen, dass die Tugend ihre Fort­schritte durch Taten bewäh­ren muss und sich nicht dar­auf beschrän­ken darf, bloß mit dem Geiste zu erfas­sen, was zu tun sei, son­dern end­lich ein­mal auch Hand anle­gen und das Wohl­über­legte zur Tat wer­den las­sen muss?

Seneca for­dert den Men­schen, dem er das Recht zum tie­fen Nach­den­ken aus die­sem Grund nicht ver­wei­gert, letzt­end­lich zum Han­deln auf. Mehr noch: er deu­tet an, dass man den Grad der Weis­heit des Men­schen an der Qua­li­tät sei­ner Taten erken­nen kann. Ist er in bestän­di­ger Hast und geschäf­ti­ger Unruhe, stürzt er sich in die „äuße­ren Dinge“, „ohne eine Spur von Liebe zur Tugend und ohne Inter­esse für die Pflege des Geis­tes“, so han­delt es sich gewiss um ein tadelns­wer­tes Ver­hal­ten. Ver­fängt er sich ande­rer­seits vol­ler Träg­heit in Gedan­ken über die Tugend, ohne jede Absicht, diese auch zur Anwen­dung kom­men zu las­sen, ebenso.

Ein ganz ande­res Argu­ment, ein poli­ti­sches Argu­ment, ver­wen­det Seneca, um sei­nen eige­nen geplan­ten Rück­zug ins Pri­vate zu recht­fer­ti­gen:

Ist der Staat zu ver­dor­ben, um ihm noch auf­zu­hel­fen, ist er eine Beute der Schur­ken, dann wird sich der Weise nicht ver­geb­lich ins Zeug wer­fen und sich nutz­los opfern; besitzt er nicht Anse­hen oder Kraft genug und wird er auf die öffent­li­che Tätig­keit ver­zich­ten müs­sen, wenn seine Gesund­heit ihn hin­dert, so wird er den für ihn nach sei­ner siche­ren Über­zeu­gung ungang­ba­ren Weg nicht ein­schla­gen […].

Nero und Seneca - Skulptur von Eduardo Barrón (Museo del Prado)

Nero und Seneca – Skulp­tur von Edu­ardo Bar­rón (Museo del Prado)

Seneca macht die­ses letzte Argu­ment für die Muße beson­ders stark. Unter der Vor­aus­set­zung einer hoff­nungs­los unge­rech­ten Gesell­schafts­ord­nung dürfe man sich ganz bewusst einen „siche­ren Stand­punkt wäh­len“, um sich „von vorn­her­ein den edlen Geis­tes­be­stre­bun­gen wid­men“ und „der unver­kürz­ten Muße hin­ge­ben“ zu kön­nen. Seneca führt his­to­ri­sche Bei­spiele für eine sol­che unge­rechte Gesell­schafts­ord­nung an. Um sich zu schüt­zen, nennt er die eigene römi­sche Gesell­schaft unter dem des­po­tisch regie­ren­den Nero, der unlieb­same Sena­to­ren im Zir­kus fol­tern ließ, nicht beim Namen, son­dern chif­friert sie wie folgt:

Wird sich also der Weise etwa in den Dienst des Kar­tha­ger­staa­tes stel­len wol­len, wo ewi­ger Auf­ruhr herrscht und der Frei­heits­sinn jedem Ehren­mann gefähr­lich wird, wo Recht und Sitt­lich­keit nichts gilt, wo gegen Feinde unmensch­li­che Grau­sam­keit und gegen die eige­nen Bür­ger Feind­se­lig­keit herrscht? Auch die­sen Staat wird er mei­den.

Natür­lich wird ein Wei­ser nie­mals den abso­lut per­fek­ten Staat vor­fin­den. Inso­fern er also ein teil­weise unge­rech­tes Staats­we­sen nicht als Schein­ar­gu­ment für den eige­nen Rück­zug aus der Öffent­lich­keit miss­braucht, erscheint Seneca die Muße im Sinne der oben beschrie­be­nen „Selbst­er­zie­hung zur Tugend­haf­tig­keit“ sogar umso wich­ti­ger und natür­li­cher.

Denn Tugen­den kön­nen auch im Ver­bor­ge­nen, „im ruhigs­ten Dasein“ gepflegt und dadurch bewahrt wer­den. Wer weder der All­ge­mein­heit noch sei­nen Mit­men­schen und noch nicht ein­mal sei­nen Ange­hö­ri­gen hel­fen könne, habe immer noch die Pflicht, sich selbst zu hel­fen.

Denn was vom Men­schen ver­langt wird, ist dies, dass er den Mit­men­schen nütze, womög­lich recht vie­len, wo nicht, weni­gen, wo nicht, den nächst­ste­hen­den, und wo auch dies nicht mög­lich, sich selbst.

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Seneca über das erstre­bens­werte Ziel tie­fer See­len­ruhe und über Gefah­ren, die auf dem Weg dort­hin lau­ern

"Der führt kein wünschenswertes Leben, der nicht gut zu sterben weiß."

Seneca - Von der SeelenruheWarum scheint es so schwer zu sein, ein aus­ge­gli­che­nes Leben zu füh­ren – ein Leben ohne die Über­trei­bun­gen des Ehr­gei­zes und der Geschäf­tig­keit, aber ebenso ohne einen über­trie­be­nen Müßig­gang oder gar Faul­heit? Warum nei­gen Men­schen dazu, immer mehr leisten, immer mehr errei­chen und immer mehr haben zu wol­len, obwohl sie damit ihren See­len­frie­den gefähr­den und ihr Leben an die unstill­bare, unend­li­che Gier ver­lie­ren?

2000 Jahre vor unse­rer aus den Fugen geratenen Arbeitswelt beschäf­tig­ten diese Fra­gen den römi­schen Phi­lo­so­phen Lucius Annaeus Seneca (1 – 65 n. Chr.) in sei­nem Dia­log De Tran­quil­li­tate Animi (dt. Von der See­len­ruhe). Seneca der Jün­gere war bereits zu Leb­zei­ten einer der bekann­tes­ten Red­ner und Schrift­stel­ler Roms. Obwohl selbst äußerst wohl­ha­bend, ein mäch­ti­ger Poli­ti­ker und Bera­ter des Kai­sers Nero, plä­dierte er als her­aus­ra­gen­der Ver­tre­ter der Phi­lo­so­phie der Stoa für eine Mäßi­gung im pri­va­ten wie im öffent­li­chen Leben. Die­ser sowie drei wei­tere der berühm­tes­ten sei­ner Dia­loge fin­den sich in einem kleinen Band des Anaconda-Verlags (DNB | DDB) in der Über­set­zung des klas­si­schen Phi­lo­lo­gen Otto Apelt.

Moderne Statue Senecas in seinem Geburtsort Córdoba

Lucius Annaeus Seneca, genannt “der Jün­gere” (* etwa im Jahre 1 in Cor­duba; † 65 n. Chr. in der Nähe Roms), war ein römi­scher Phi­lo­soph, Dra­ma­ti­ker, Natur­for­scher, Poli­ti­ker und als Stoi­ker einer der meist­ge­le­se­nen Schrift­stel­ler sei­ner Zeit.

Seneca ant­wor­tet in Von der See­len­ruhe auf einen Brief sei­nes Freun­des Annaeus Sere­nus, in dem die­ser sich im Grunde über sich selbst beklagt. Weder rich­tig krank noch rich­tig gesund fühle er sich, weder über die Maßen schwach noch stark, weder beson­ders flei­ßig noch müßig. Den Grund für seine Trüb­sal sieht er in einer Art „Zwi­schen­zu­stand“, die ihn stän­dig schwan­ken und an sich selbst zwei­feln lässt. Aus sei­ner stoi­schen Gemüts­ruhe beim Arbei­ten lässt er sich immer wie­der durch kleinste Anlässe her­aus­rei­ßen, wor­auf­hin er sich in sei­nen vier Wän­den ein­schließt, damit sich „der Geist ganz in sich selbst ver­tiefe“ und kein Mensch die Gedan­ken störe.

Er brau­che diese Pha­sen der Abge­schie­den­heit, um sich zu erho­len. Das hek­ti­sche Trei­ben auf den Stra­ßen Roms, mehr aber noch der stän­dige Kampf der Höf­linge und Beam­ten um Ehre und Aner­ken­nung, sei ihm zutiefst zuwi­der. Eigent­lich wün­sche er sich ein ein­fa­ches Leben im Sinne der epi­kurei­schen Lehre. Er kenne natür­lich die Gefah­ren, die sol­chen Leu­ten dro­hen, die genuss­süch­tig immer um sich selbst krei­sen, und auch jede Ego­zen­trik lehnt er ab – sei es durch Selbst­hass und Pes­si­mis­mus, sei es durch Ehr­geiz, Hybris oder Genuss­sucht:

Ich glaube, viele hät­ten zur Weis­heit gelan­gen kön­nen, wenn sie nicht geglaubt hät­ten, sie hät­ten sie schon erreicht, und wenn sie sich nicht man­che Feh­ler selbst ver­hehlt hät­ten, man­che auch mit offe­nen Augen über­se­hen hät­ten. Denn man glaube ja nicht, es sei mehr fremde Schmei­che­lei als unsere eigene, die uns zugrunde richte.

Nero und Seneca - von Eduardo Barrón 1904 (Museo del Prado)

Nero und Seneca – von Edu­ardo Bar­rón 1904

Als „phi­lo­so­phie­ren­der Psy­cho­loge“ oder „psy­cho­lo­gi­sie­ren­der Phi­lo­soph“ (ähn­lich einem Erich Fromm) iden­ti­fi­ziert Seneca die „Krank­heit“ sei­nes Freun­des Sere­nus als einen Man­gel an „Bestands­fes­tig­keit der Seele“, Euthy­mia, wie die Grie­chen sagen wür­den, die er selbst mit dem Wort „Gemüts­ruhe“ umschreibt. Sei­ner Mei­nung nach sind fast alle Men­schen von die­sem Man­gel betrof­fen – die Über­mü­ti­gen und Hoch­fah­ren­den, die Zau­de­rer und die Ner­vö­sen, aber auch die Gelang­weil­ten und die Fau­len­zer. Und Seneca hält eine inter­es­sante Ursa­che für diese feh­lende Gemüts­ruhe fest: „das Miss­fal­len an sich selbst“, die klaf­fende Lücke zwi­schen Anspruch und Wirk­lich­keit:

… es fehlt ent­we­der an dem der Höhe der Wün­sche ent­spre­chen­den Wage­mut oder an der Gunst des Schick­sals zur Errei­chung der­sel­ben; […] eine ewige Unrast, ein bestän­di­ges Schwan­ken… .

Wenn die Men­schen erfolg­los und ihre hohen Ziele uner­füllt blei­ben,

so quält sie das Unwür­dige ihrer ver­geb­li­chen Anstren­gun­gen, und es schmerzt sie, nicht etwa, dass sie Ver­werf­li­ches, son­dern dass sie es ver­ge­bens gewollt haben. Da wer­den sie denn von Reue gepackt über ihr Begin­nen und von Angst vor einem neuen Anfang, und es stellt sich jener schwan­kende Gemüts­zu­stand ein, der kei­nen Aus­weg fin­det, weil sie ihre Begier­den weder zu beherr­schen noch ihnen nach­zu­ge­ben ver­mö­gen; daher denn auch die Hem­mung des einer fes­ten Ent­schei­dung unfä­hi­gen Lebens und das Ein­ros­ten der inmit­ten ver­ei­tel­ter Wün­sche erstar­ren­den Geis­tes­kraft.

Am schlimms­ten trifft es laut Seneca die­je­ni­gen Gemü­ter, die zur Erhal­tung ihrer Geis­tes­kraft das gesel­lige Trei­ben benö­ti­gen, sich aber aus Ver­druss in sich selbst zurück­zie­hen und Ersatz­be­schäf­ti­gun­gen nach­ge­hen. Da ihnen so die drin­gend benö­tigte gesell­schaft­li­che Aner­ken­nung ver­wehrt ist, wer­den sie im Laufe der Jahre bit­ter, nei­disch und bos­haft.
Doch auch die Flucht in rasende Geschäf­tig­keit, unpro­duk­tive Zer­streu­un­gen und aus­ge­dehnte Rei­sen blei­ben am Ende immer eine Flucht vor dem eige­nen Schick­sal:

Eine Reise folgt auf die andere, ein Schau­spiel auf das andere, wie Lukrez sagt: „So sucht jeder die Flucht vor sich selbst.“ Aber was hilft es, wenn er sich nicht sel­ber ent­flie­hen kann? Er folgt sich selbst und ist sein eige­ner läs­tigs­ter Beglei­ter.

500 Jahre nach Seneca pries Papst Gregor der Große – stell­ver­tre­tend für die gesamte christ­li­che Tra­di­tion (Meis­ter Eck­hart, Tho­mas von Aquin u.a. äußern sich ähn­lich) – eine spi­ri­tu­ell her­ge­lei­tete Syn­these von tätig-öffent­li­chem Leben (vita activa) und geis­tig-zurück­ge­zo­ge­nem Leben (vita con­tem­pla­tiva) als Ide­al­bild:

Heiliger Gregor von Francisco de Zurbarán

Man muss wis­sen: Wenn ein gutes Lebens­pro­gramm ver­langt, dass man vom täti­gen zum beschau­li­chen Leben über­geht, dann ist es oft nütz­lich, wenn die Seele vom beschau­li­chen Leben zum täti­gen zurück­kehrt, der­art, dass die im Her­zen ent­zün­dete Flamme der Beschau­ung der Tätig­keit ihre ganze Voll­kom­men­heit schenkt.

Gre­gor der Große (Öl auf Lein­wand von Fran­cisco de Zur­barán)
Der nüch­tern-prag­ma­ti­sche Römer Seneca hin­ge­gen plä­diert mehr für ein Ent­we­der-Oder. Sein Freund Sere­nus solle sich daher am bes­ten fest zu sei­nem öffent­li­chen Leben ent­schlie­ßen:

Du fragst, wie man mei­ner Ansicht nach die­sem Lebens­über­druss abhel­fen könne. Das beste wäre […], wenn man sich dem täti­gen Leben, den Auf­ga­ben des Staa­tes und den bür­ger­li­chen Pflich­ten wid­mete.

[…] so ist es für euch, die ihr euch die Ange­le­gen­hei­ten des öffent­li­chen Lebens zum Kampf­feld für eure Geis­tes­kraft erwählt habt, weit­aus das Beste, bei die­ser ein­zi­gen Auf­gabe es bewen­den zu las­sen. Denn hat man sich ein­mal vor­ge­nom­men, sich sei­nen Mit­bür­gern und Mit­men­schen nütz­lich zu erwei­sen, so ist es die beste Schu­lung und zugleich For­de­rung, wenn man sich mit­ten in den Stru­del des Geschäfts­le­bens hin­ein­stürzt und nach Kräf­ten dem Gemein­we­sen wie dem Ein­zel­nen dient.

Die vita con­tem­pla­tiva ist für Seneca immer­hin noch die zweit­beste Art, durch gute Lebens­pra­xis zur See­len­ruhe zu gelan­gen:

[…] wirk­li­che Geis­tes­größe hat auch im Pri­vat­le­ben Raum genug, sich zu ent­fal­ten. […] erweist sich doch dem Staate [auch der nütz­lich], wer die Jugend zum Guten auf­rüt­telt [also z.B. Schrift­stel­ler], wer bei dem gro­ßen Man­gel an tüch­ti­gen Leh­rern die See­len der Tugend zugäng­lich macht [also Erzie­her und Leh­rer], wer dem Ren­nen des Men­schen nach Geld und Genuss sich nach Kräf­ten ent­ge­gen­stemmt [also Hei­ler und Pries­ter]… .

Auch die­sem geis­tig-zurück­ge­zo­ge­nen Leben, zu dem Seneca auch die beson­ders ver­dienst­volle und loh­nende wis­sen­schaft­li­che For­schung rech­net, solle Sere­nus sich aber wenn, dann ganz und gar ver­schrei­ben, und zwar unter Beach­tung der Nütz­lich­keit des eige­nen Tuns:

Wer aber in sol­cher Ver­bor­gen­heit lebt, der muss bei aller Abge­schie­den­heit sei­nes der Muße gewid­me­ten Lebens stets von dem Wil­len beseelt sein, den Ein­zel­nen wie der Mensch­heit über­haupt durch sein Talent, sein Wort, sei­nen Rat zu nüt­zen.

Hin­ter Sene­cas War­nung, sich nicht ein­fach aus eit­ler Welt­flucht oder purer Genuß­sucht in seine vier Wände (in sei­nen pri­va­ten Kepos) zurück­zu­zie­hen – ein Vor­be­halt, den Sere­nus selbst bereits vor­brachte – ver­birgt sich der Standard-Vorbehalt der Stoiker gegenüber der Philosophie des Epikur und des­sen Wahl­spruch Lebe im Ver­bor­ge­nen (Lathe bio­sas). Den Epi­ku­re­ern wurde nicht ganz kor­rekt eine gera­dezu lider­li­che Über­hö­hung der Muße nach­ge­sagt und ihnen haf­tete der Makel einer hedo­nis­ti­schen Sekte an. Stoi­ker wie Seneca miss­bil­lig­ten aber vor allem den Rück­zug ins Pri­vate, der ihrem Ideal von einem täti­gen Leben (vita activa) für den Staat und die Mit­men­schen wider­sprach.

Seneca warnt auch vor den Fall­stri­cken der Macht und des Anse­hens, wel­che das­selbe Poten­zial für Ent­täu­schung und Frus­tra­tion in sich ber­gen wie Ohn­macht und Armut:

Wir alle sind an das Schick­sal geket­tet, die einen mit gol­de­ner und gefü­gi­ger Kette, die ande­ren mit eng anschlie­ßen­der und ros­ti­ger. Doch was kommt [es] dar­auf an? Wir alle, ohne Unter­schied, leben in einer Art Gefan­gen­schaft, und ange­bun­den sind auch die, die uns ange­bun­den haben, du müss­test denn die Kette an der Lin­ken für leich­ter hal­ten. Den einen fes­seln Ehren­stel­len, den ande­ren Reich­tum. Einige lei­den unter ihrer vor­neh­men Geburt, andere unter dem Gegen­teil. Man­che müs­sen sich fremde Herrsch­sucht gefal­len las­sen, man­che hin­wie­derum sind Opfer der eige­nen. Man­che sind durch Ver­ban­nung an den näm­li­chen Ort gebun­den, man­che durch ihre pries­ter­li­che Würde. Das ganze Leben ist im Grunde nichts ande­res als Knecht­schaft. Darum gilt es, sich an seine Lage zu gewöh­nen, so wenig als mög­lich über sie zu kla­gen und keine Erleich­te­rung, die es etwa bie­tet, unbe­nutzt zu las­sen.

Letzt­end­lich wer­den alle Men­schen krank oder müs­sen ster­ben. Viel schlim­mer als den­je­ni­gen, der nichts mehr zu ver­lie­ren hat, trifft es daher jenen, der viel oder alles ver­liert. Es gilt: jedes Schick­sal kann jeden tref­fen, und zwar jeder­zeit:

Was einen trifft, des mag sich jeder­mann ver­se­hen.

Wo ist der Reich­tum, dem nicht Armut, Hun­ger und der Bet­tel­stab unver­se­hens fol­gen könnte?

Wo ist das König­tum, das sicher wäre vor Ein­sturz, vor Zer­schmet­te­rung, vor Gebie­ter und Hen­ker? Und da wird nicht lange gefa­ckelt; eine ein­zige Stunde liegt zwi­schen dem Königs­thron und der Knie­beu­gung vor frem­dem Herr­scher. Lass dir also gesagt sein, dass jede Lage dem Wech­sel preis­ge­ge­ben ist, und dass, was irgend­ei­nen trifft, auch dich tref­fen kann.

Die­ses gilt nicht nur für ein­zelne Men­schen, son­dern für die ganze Gesell­schaft. Nichts liegt sozu­sa­gen von Natur aus rein und aus­ba­lan­ciert vor. Nichts ist wie es scheint. Im Guten steckt auch der Keim des Schlech­ten und umge­kehrt:

...[dass] in einem blü­hen­den und glück­li­chen Staate Geld, Neid und tau­send andere Untu­gen­den ohne Waf­fen die Herr­schaft füh­ren.

Der weise Mensch hin­ge­gen fin­det...

...auch in einem schwer dar­nie­der­lie­gen­den Gemein­we­sen Gele­gen­heit ..., sich [durch gute Taten] her­vor­zu­tun.

Der Weise macht sich bereit und ist auf alles gefasst, daher ist er für die Irr­fahr­ten des Schick­sals viel weni­ger anfäl­lig. Aus Demut und Beschei­den­heit hat er weni­ger Angst vor dem Tod als vor einem fehl­ge­lei­te­ten, schlech­ten Leben. Seneca ging es Zeit sei­nes Lebens um eine Erfor­schung der lebens­prak­ti­schen Umset­zung der stoi­schen Lehre. Zu die­sem Zweck ver­folgte er auch die stoi­sche Medi­ta­ti­ons­tech­nik der praeme­di­ta­tio – bei der man sich poten­zi­elle Übel und Schick­sals­schläge absicht­lich bewusst­machte und in allen Ein­zel­hei­ten aus­malte, mit dem Ziel einer psy­chi­schen Abhär­tung und letzt­end­lich der Unan­greif­bar­keit der eige­nen Seele. Mit der praeme­di­ta­tio posi­tio­nier­ten sich die Stoi­ker wie­derum aus­drück­lich gegen die avo­ca­tio der Epi­ku­reer – also eine Ablen­kungs- und Ver­mei­dungs­hal­tung gegen­über allem kon­kre­ten Übel und mensch­li­chem Leid.

[Der Weise] braucht nicht ängst­lich Schritt für Schritt zu wan­deln; sein Selbst­ver­trauen ist so stark, dass er ohne Beden­ken sich dem Schick­sal wider­set­zen und ihm kei­nen Fuß­breit Lan­des ein­räu­men wird. Auch hat er nicht den min­des­ten Grund, es zu fürch­ten, da er nicht nur Skla­ven, rei­chen Besitz und wür­de­volle Stel­lung, son­dern auch sei­nen Kör­per, seine Augen, seine Hand und was dem Men­schen den Wert sei­nes Lebens erhö­hen mag, ja sich selbst unter die Dinge rech­net, auf die kein Ver­lass ist, und lebt, als wäre er sich selbst nur gelie­hen und müsse sich ohne Mur­ren wie­der zurück­ge­ben, wenn man ihn zurück­for­dere. Er fühlt sich aber kei­nes­wegs dadurch ernied­rigt, dass er weiß, er gehöre sich nicht selbst, son­dern er wird alles so gewis­sen­haft, so umsich­tig tun, wie ein got­tes­fürch­ti­ger und from­mer Mann zu hüten pflegt, was sei­ner Treue anver­traut ist. Wenn aber der Befehl an ihn her­an­tritt, es wie­der zurück­zu­ge­ben, wird er mit dem Schick­sal nicht hadern, son­dern sagen: „Dank sei dir für das, was ich besaß und hatte. […] Doch weil du es so befiehlst, so gebe ich es hin, trete es dank­bar und wil­lig ab.“

Der führt kein wün­schens­wer­tes Leben, der nicht gut zu ster­ben weiß. Daher muss man vor allem dem Tode keine so hohe Bedeu­tung bei­mes­sen […].

Die­ser Gleich­mut des Wei­sen allem Ver­gäng­li­chen gegen­über soll natür­lich nicht nach Art der Epi­ku­reer durch Aus­blen­dung und Zer­streu­ung, son­dern durch die mutige Anschau­ung des Stoi­kers gekenn­zeich­net sein.

Seneca ver­fasste noch eine Reihe wei­te­rer Dia­loge, die sich mit ähn­li­chen Fra­gen beschäf­ti­gen, dar­un­ter Von der Muße, Vom glück­li­chen Leben und Von der Kürze des Lebens.

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