Braintertainment | Albert Camus über den philosophischen Selbstmord an den Grenzen unserer Erkenntnis
Der Mythos des Sisyphos, dessen Arbeitstitel einfach "Das Absurde" lautete, ist kein Buch über griechische Mythologie, sondern eines über die Kunst des Lebens und über deren Künstler. Albert Camus (1913 - 1960) philosophiert über das Absurde, das aus dem Zusammenstoß zwischen dem Ruf des Menschen und dem vernunftlosen Schweigen der Welt entsteht.
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Albert Camus über die con­di­tio humana und den phi­lo­so­phi­schen Selbst­mord an den Gren­zen unse­rer Erkennt­nis

"Das Absurde entsteht aus diesem Zusammenstoß zwischen dem Ruf des Menschen und dem vernunftlosen Schweigen der Welt."

Der Mythos des SisyphosObwohl Der Mythos des Sisy­phos kein Buch über grie­chi­sche Mytho­lo­gie ist, son­dern eines über die Kunst und über Künst­ler, betrifft es alle Men­schen. Oder anders gesagt: inso­fern Joseph Beuys zufolge alle Men­schen Künst­ler sind, deren Kunst sich in ihrem Leben mani­fes­tiert – deren Kunst­werk ihr jewei­li­ges Leben ist -, inso­fern nützt die von Albert Camus (1913 – 1960) ange­stellte Refle­xion über das Absurde im mensch­li­chen Leben allen Indi­vi­duen, die unter die­ser con­di­tio humana lei­den.

Wer eine Ant­wort auf die Grund­frage der Phi­lo­so­phie geben will, ist Phi­lo­soph. Und ein rich­ti­ger Phi­lo­soph ist – Camus zitiert hier Nietz­sche – einer, der ein Bei­spiel geben will, der ein bei­spiel­haf­ter Mensch sein will – einer, der es sich nicht leicht macht. Für den jun­gen Nietz­sche hieß Phi­lo­so­phie­ren, zum „Kla­ge­laut der Natur“ zu wer­den, und für den spä­ten Nietz­sche, „mit dem Ham­mer“ zu phi­lo­so­phie­ren. Oder um Kafka zu para­phra­sie­ren: Phi­lo­so­phie muss die Axt sein für das gefro­rene Meer in uns. Camus beschreibt sei­nen Aus­gangs­punkt wie folgt:

Es gibt nur ein wirk­lich erns­tes phi­lo­so­phi­sches Pro­blem: den Selbst­mord. Sich ent­schei­den, ob das Leben es wert ist, gelebt zu wer­den oder nicht, heißt auf die Grund­frage der Phi­lo­so­phie ant­wor­ten. Alles andere [...] kommt spä­ter. Das sind Spie­le­reien; erst muss man ant­wor­ten.

Auch ein Selbst­mör­der ist in der Regel jemand, für den die Grund­frage der Phi­lo­so­phie keine Spie­le­rei ist, son­dern bit­te­rer Ernst. Sie ist für ihn nicht abs­trakt, son­dern spie­gelt sich in sei­nem eige­nen Leben wider, schlim­mer noch: sie drückt ihm ihren Stem­pel auf, bestimmt seine Rich­tung, ist seine Zukunft.

Philosoph Albert Camus

Albert Camus (* 7. Novem­ber 1913 in Mondovi, Fran­zö­sisch-Nord­afrika, heute Dréan, Alge­rien; † 4. Januar 1960 nahe Vil­leble­vin, Frank­reich) war ein fran­zö­si­scher Schrift­stel­ler und Phi­lo­soph. 1957 erhielt er für sein Gesamt­werk den Nobel­preis für Lite­ra­tur. Camus gilt als einer der bekann­tes­ten und bedeu­tends­ten fran­zö­si­schen Autoren des 20. Jahr­hun­derts.

War Sokra­tes, von dem Karl Jas­pers meinte, ihn vor Augen zu haben sei eine der uner­läss­li­chen Vor­aus­set­zun­gen unse­res Phi­lo­so­phie­rens, ein Selbst­mör­der? Gar nicht unwahr­schein­lich, wenn die Quel­len stim­men. Sokra­tes wurde wegen Gott­lo­sig­keit und Auf­ruhr ange­klagt, weil er mit sei­nen Reden angeb­lich die Jugend ver­derbe, und schließ­lich zum Tode ver­ur­teilt. Auf Zeit­ge­nos­sen wie Pla­ton und auf viele Nach­ge­bo­rene hin­ter­lie­ßen der (Schau-)Prozess und die Ver­tei­di­gungs­rede des Sokra­tes einen tie­fen Ein­druck. Für Karl Pop­per ist Sokra­tes´ Tod der poli­ti­sche Pro­test eines Intel­lek­tu­el­len gegen die Feinde der (rela­tiv) offe­nen Gesell­schaft der atti­schen Demo­kra­tie, ein Pro­test gegen Will­kür und Tyran­nei.

Den­noch wohnt all­dem ein irra­tio­na­les Ele­ment inne. Sokra­tes zeigte sich wenig demü­tig und ver­zich­tete auf ein schnel­les Schuld­ein­ge­ständ­niss mit womög­lich mil­de­rer Ver­ur­tei­lung. Statt­des­sen wir­belte er Staub auf. In sei­ner Rede drehte er den Spieß um, ver­höhnte sei­nen Anklä­ger und ver­wi­ckelte die Zuhö­rer in die tie­fe­ren poli­ti­schen Umstände Athens. Wie bei Gali­leo Gali­lei, der sich 2000 Jahre spä­ter den kirch­li­chen Macht­ha­bern „mit der größ­ten Leich­tig­keit“ (Camus) beugte, hätte Sokra­tes durch kleine Demuts­ges­ten und natür­lich den Ver­zicht auf öffent­li­ches Reden die Todes­strafe abwen­den kön­nen. Er hatte außer­dem mäch­tige Freunde, die ihn aus dem Gefäng­nis befreien woll­ten, was er ablehnte. Sokra­tes wollte sich nicht den Mund ver­bie­ten las­sen und starb angeb­lich frei­wil­lig – wenn auch hoch­be­tagt – für seine Über­zeu­gun­gen.

Die­ser indi­rekte Selbst­mord des Sokra­tes gehört in eine Kate­go­rie, die Camus in Der Mythos des Sisyphos expli­zit aus sei­nen Über­le­gun­gen aus­spa­ren will. Er spricht von For­men des Selbst­mords, die „wesent­lich ehren­werte Beweg­gründe haben“. Zu ihnen zählt er zum Bei­spiel auch die „poli­ti­schen Selbst­morde wäh­rend der chi­ne­si­schen Revo­lu­tion“, die wie der des Sokra­tes ein Aus­druck von Pro­test seien.

Auch der Selbst­mord als ultima ratio einer kör­per­li­chen oder see­li­schen Erkran­kung ist nicht Camus´ Thema – wie etwa im Falle des US-ame­ri­ka­ni­schen Schrift­stel­lers David Foster Wallace, der sei­nen Depres­sio­nen ein Ende set­zen wollte. Auch nicht der Selbst­mord als sozio­lo­gi­sches Phä­no­men, das Émile Durk­heim, der die erste Sozio­lo­gie­pro­fes­sur in Frank­reich inne­hatte, in sei­ner berühm­ten Mono­gra­phie Le sui­cide aus dem Jahr 1897 unter­suchte.

Den­noch sind alle diese ver­schie­de­nen For­men des Selbst­mords bedeut­sam. Denn sie zei­gen, dass „ehren­werte Beweg­gründe“, „rich­ti­ges Phi­lo­so­phie­ren“, „Gesund­heit“, „vor­bild­haf­tes Leben“ und „poli­ti­scher Pro­test“ aufs Innigste mit­ein­an­der ver­wo­ben sind. Sie sind alle Aus­druck der con­di­tio humana, an der jedes Selbst­mord bege­hende Indi­vi­duum letzt­end­lich schei­tert.

Ist am Ende gar jeder Selbst­mör­der im Grunde sei­nes Her­zens ein Ver­zwei­fel­ter, dem ein uneh­ren­haf­tes, wenig vor­bild­haf­tes Leben ein­fach nicht genügt? Ist am Ende gar jeder Selbst­mord eine Form von poli­ti­schem Pro­test, inso­fern der Selbst­mör­der ja am Leben schei­terte, und jedes indi­vi­du­elle Leben auch ein Aus­druck des Lebens der gesam­ten Gat­tung ist?

Klar­sicht gegen­über der Exis­tenz

Vor­der­grün­dig geht es Camus auch nicht um den von Émile Durk­heim defi­nier­ten Grund­typ des „ano­mi­schen“ Selbst­mor­des, obwohl seine Gedan­ken sicher auch um des­sen Impli­ka­tio­nen krei­sen. Der ano­mi­sche Selbst­mord beruht auf einem als extrem emp­fun­de­nen Man­gel an gesell­schaft­li­cher Ori­en­tie­rung, einem Man­gel an sozia­ler Soli­da­ri­tät, auf die das mora­lisch ver­wirrte Indi­vi­duum sich nicht mehr anders als durch Selbst­tö­tung zu hel­fen weiß. Vor allem in Zei­ten gro­ßer poli­ti­scher und sozia­ler Umbrü­che, in der alte Bin­dungs­struk­tu­ren wie Fami­lie, Patri­ar­chat, gesell­schaft­li­che Klas­sen oder Par­teien sich auf­lö­sen und (noch) keine neuen Bin­dun­gen nach­wach­sen, kennt eine große Zahl von Indi­vi­duen ihren Platz in der Gesell­schaft nicht mehr. Der Selbst­mord wird hier zu einem Aus­druck der tie­fen indi­vi­du­el­len Ent­täu­schung, der nega­ti­ven Bilanz eines geschei­ter­ten sozia­len Anbin­dungs­ver­suchs:

Sich umbrin­gen heißt, in einem gewis­sen Sinn [...] ein Geständ­nis able­gen. Es heißt geste­hen, dass man mit dem Leben nicht fer­tig wird oder es nicht ver­steht.

Aller­dings gehen im Absur­dis­mus des Albert Camus nicht kon­krete „alte“ Bin­dungs­struk­tu­ren wie Fami­lie oder Patri­ar­chat unter, son­dern das gesamte Welt­ge­füge. Albert Camus´ Men­schen ken­nen eben auch und vor allem den Him­mel als letzte Zuflucht. Dies ist ihr Bezugs­punkt, nicht die mensch­li­che Gesell­schaft. Und diese letzte Zuflucht beginnt unter dem Druck des absur­den Den­kens weg­zu­bre­chen.

Wenn man zu den­ken anfängt, beginnt man aus­ge­höhlt zu wer­den. Die Gesell­schaft spielt dabei am Anfang keine große Rolle. Der Wurm sitzt im Her­zen des Men­schen. Dort muss er auch gesucht wer­den. Die­sem töd­li­chen Spiel, das von der Klar­sicht gegen­über der Exis­tenz zur Flucht aus dem Licht führt, muss man nach­ge­hen und es ver­ste­hen.

Albert Camus 1957 [© Robert Edwards | CC BY-SA 3.0]

Albert Camus 1957

Camus Welt­sicht ist strikt athe­is­tisch. Die Frage nach dem Sinn des Leids in der Welt und nach der Güte Got­tes (Theo­di­zee) ist nicht zu beant­wor­ten, weil die Frage selbst über­haupt nicht vor­ge­se­hen ist. Diese Welt, in der wir leben, diese Evo­lu­tion, deren Teil wir sind, unser Leben und unser Tod, erschei­nen uns alle­samt sinn­los, weil sie nicht auf Sinn hin kon­stru­iert wur­den. Mit dem Men­schen tritt also gleich­sam zufäl­lig ein Geschöpf in die­ser Welt auf, dass die Sinn­frage stellt, jedoch in einem Uni­ver­sum, das kei­nen Sinn kennt. Die­ser rein sub­jek­tive Kon­flikt ohne objek­ti­ven Wider­hall (Gott/​das Uni­ver­sum ant­wor­tet ein­fach nicht) ist das „Absurde“ in der Exis­tenz des Men­schen, daher beschleicht ihn ein Gefühl der „Fremd­heit“ und „Ver­lo­ren­heit“ in die­ser Welt.

Eine Welt, die man – selbst mit schlech­ten Grün­den – erklä­ren kann, ist eine ver­traute Welt. Aber in einem Uni­ver­sum, das plötz­lich der Illu­sio­nen und des Lichts beraubt ist, fühlt der Mensch sich fremd. [...] Diese Ent­zwei­ung zwi­schen dem Men­schen und sei­nem Leben, genau das ist das Gefühl der Absur­di­tät.

Auch in Zei­ten des Frie­dens, der poli­ti­schen Wind­stille, in denen keine gesell­schaft­li­chen Umwäl­zun­gen statt­fin­den, kann bei Camus also die Absur­di­tät der Exis­tenz „an jeder belie­bi­gen Stra­ßen­ecke jeden belie­bi­gen Men­schen ansprin­gen“. Der Mensch in sei­nem All­tag ist für Camus ohne­hin ein voll­kom­men absur­der Anblick:

Leben ist natür­lich nie­mals leicht. Aus vie­ler­lei Grün­den, vor allem aus Gewohn­heit, voll­führt man wei­ter­hin die Ges­ten, die das Dasein ver­langt.

In der Bin­dung des Men­schen an sein Leben gibt es etwas, das stär­ker ist als alles Elend der Welt. [...] Wir gewöh­nen uns ans Leben, ehe wir uns ans Den­ken gewöh­nen.

Camus weist auf den verführerischen Trott des durchschnittlichen Alltags eines durchschnittlichen Arbeitslebens hin, der uns davon abhält, die wirk­lich wich­ti­gen Fra­gen zu stel­len, im Augen­blick zu ver­har­ren und bewusst nach Ant­wor­ten zu suchen. Das schein­bar unauf­halt­same Dahin­flie­ßen der Zeit, ver­bun­den mit der Illu­sion eines indi­vi­du­el­len Fort­schritts, eines Vor­an­schrei­tens, macht viele Men­schen blind für die Tat­sa­che, dass ihr Leben in den wesent­li­chen phi­lo­so­phi­schen Punk­ten Still­stand bedeu­tet, dass sie in exis­ten­zi­el­len Fra­gen seit ihrer Geburt kei­nen ein­zi­gen Schritt wei­ter­ge­kom­men sind oder gar zurück­ge­fal­len sind.

Die­ses Gefühl des schnel­len Vor­wärts­kom­mens ver­stärkt sich in der heu­ti­gen Zeit. Es fin­det eine Reduzierung von aufmerksamkeitslosen Momenten der Kontemplation statt. Wir sind Zeu­gen des radi­ka­len Ver­suchs, die Lan­ge­weile zu besie­gen und die Ruhe abzu­schaf­fen. Ande­rer­seits ver­viel­facht das mediale Rau­schen auch die Dis­kre­panz zum tat­säch­li­chen Nicht-Fort­schritt im Leben und inten­si­viert das Ent­frem­dungs­er­leb­nis. Die Men­schen erle­ben das als „rasen­den Still­stand“ und die­ses Wort ist ein all­tags­sprach­li­ches Indiz, dass sie sich des­sen gele­gent­lich bewusst wer­den. Wie Paul Viri­lio, Hart­mut Rosa und andere gezeigt haben, sind Beschleu­ni­gung und Ent­frem­dung zwei Sei­ten einer Medaille. Camus schreibt:

So trägt uns im All­tag eines glanz­lo­sen Lebens die Zeit. Stets aber kommt ein Augen­blick, da wir sie tra­gen müs­sen.

Eines Tages [...] erhebt sich das „Warum“, und mit die­sem Über­druss, in den sich Erstau­nen mischt, fängt alles an.

Die Welt ent­glei­tet uns, da sie wie­der sie selbst wird

Die meis­ten Men­schen wei­chen die­sem Den­ken mit allen Mit­teln des All­tags aus. Sie betäu­ben unlieb­same her­auf­stei­gende Gedan­ken mit Dro­gen und Alko­hol. Sie len­ken ihren Geist ab, indem sie ihre Augen auf den „rasen­den Still­stand“ der beweg­ten Bil­der rich­ten. Sie fürch­ten sich vor Medi­ta­tion und vor der Ein­sam­keit. Sobald sie näm­lich wirk­lich zu den­ken begin­nen, set­zen sie sich unwei­ger­lich der Erfah­rung des Absur­den aus:

Solange der Geist in der reg­lo­sen Welt der Hoff­nun­gen schweigt, spie­gelt und ord­net sich alles in jener Ein­heit sei­ner Sehn­sucht. Bei sei­ner ers­ten Regung aber wird diese Welt brü­chig, sie stürzt ein: eine Unzahl schil­lern­der Bruch­stü­cke bie­tet sich der Erkennt­nis dar. Man gebe die Hoff­nung auf, aus ihnen jemals die ver­traute, ruhige Ober­flä­che, die uns den Frie­den des Her­zens geben würde, wie­der­her­zu­stel­len.

Es ist der Augen­blick, in dem sich das Indi­vi­duum sei­ner Illu­sion bewusst wird, dass die ganze Auf­la­dung mit Sinn nur in sei­nem Kopf pas­siert ist und nichts mit sei­ner Außen­welt, der Natur, einem Stein, jeg­li­cher Mate­rie, oder auch mit der Zeit zu tun hat. Ein Schleier fällt von sei­nen Augen. Es sieht die Kulis­sen sei­nes eige­nen Stücks. Modern gespro­chen: es erkennt die Matrix, in der es lebt. Das ist die exis­ten­zia­lis­ti­sche Ent­frem­dung, die Camus das Absurde nennt:

In der Tiefe jeder Schön­heit liegt etwas Unmensch­li­ches, und diese Hügel, der sanfte Him­mel, die Umrisse der Bäume – sie ver­lie­ren im Augen­blick den trü­ge­ri­schen Sinn, in den wir sie hüll­ten, und sind von nun an fer­ner als ein ver­lo­re­nes Para­dies. Die ursprüng­li­che Feind­se­lig­keit der Welt kommt, durch die Jahr­tau­sende hin­durch, wie­der auf uns zu. Eine Sekunde lang ver­ste­hen wir die Welt nicht mehr, denn jahr­hun­der­te­lang haben wir in ihr nur die Bil­der und Gestal­ten gese­hen, die wir zuvor in sie hin­ein­ge­legt hat­ten, und nun feh­len uns die Kräfte, von die­sem Kunst­griff Gebrauch zu machen. Die Welt ent­glei­tet uns, da sie wie­der sie selbst wird. Die von der Gewohn­heit ver­stell­ten Kulis­sen wer­den wie­der, was sie wirk­lich sind.

Ich will ent­we­der alles erklärt haben oder nichts. [...] Der von die­ser For­de­rung geweckte Geist sucht und fin­det nur Wider­sprü­che und Unsin­nig­kei­ten. Was ich nicht begreife, ist ohne Ver­nunft. Die Welt ist voll die­ser irra­tio­na­len Dinge. Sie selbst [...] ist nur ein rie­si­ges Irra­tio­na­les. Nur ein ein­zi­ges Mal sagen kön­nen: „Das ist klar“, und alles wäre geret­tet.

Camus stellt eine Reihe von Den­kern vor, die an die­ser exis­ten­zi­el­len Grenze ope­rier­ten und ana­ly­siert ihre Schluss­fol­ge­run­gen. Er nennt diese Gren­zen der mensch­li­chen Erkennt­nis­fä­hig­keit „Die absur­den Mau­ern“. Eine sol­che Mauer des Den­kens ken­nen wir bereits aus Dos­to­jew­skis Auf­zeich­nun­gen aus einem Kel­ler­loch (1864) und die Meta­pher ist wenig über­ra­schend äußerst lang­le­big. 130 Jahre spä­ter zum Bei­spiel greift sie der Evo­lu­ti­ons­theo­re­ti­ker Rupert Riedl in sei­ner Unter­su­chung der bio­lo­gi­schen Gren­zen des Den­kens Mit dem Kopf durch die Wand (1996) auf. Wohl kaum ein Fach­be­reich der „exak­ten“ Wis­sen­schaf­ten steht der exis­ten­zia­lis­ti­schen Phi­lo­so­phie so nahe wie die Evo­lu­tio­näre Erkennt­nis­theo­rie.

Camus iso­liert den Men­schen von allen Erfah­run­gen, die er machen kann und zieht damit die letz­ten exis­ten­zia­lis­ti­schen Kon­se­quen­zen. Das Absurde ist ein Gefühl, das im Indi­vi­duum durch Erken­nen der Irra­tio­na­li­tät sei­ner Exis­tenz ent­steht, und nur in ihm. Das Absurde ist „der meta­phy­si­sche Zustand des bewuss­ten Men­schen“. Die Welt hin­ge­gen zeigt sich so irra­tio­nal und „fremd“, dass sich dar­aus über­haupt nichts aus der Außen­welt (jen­seits der Mau­ern) ablei­ten lässt.

Wenn ich die Gren­zen der Ver­nunft aner­kenne, leugne ich sie [die Ver­nunft] ja nicht, denn ich erkenne ihre rela­tive Macht an.

Alle von Camus behan­del­ten Den­ker, von Jas­pers bis Hei­deg­ger, von Kier­ke­gaard bis Sches­tow, von Husserl bis Scheler, bege­hen den Feh­ler, das Absurde nicht im Kon­takt zwi­schen Welt und Mensch auf­tre­ten zu las­sen, son­dern jeweils auf der einen oder ande­ren Seite zu ver­or­ten. Bei ihnen wird das Absurde quasi-mate­ri­ell exis­tent, sei es als irra­tio­na­ler oder mys­ti­scher Got­tes­be­griff oder als des­sen Ersatz, sei es als radi­ka­ler Gegen­be­weis gegen Ver­nunft und Logik, oder als natür­li­cher Aggre­gat­zu­stand des mensch­li­chen Bewusst­seins über­haupt.

Der „phi­lo­so­phi­sche Selbst­mord“

Sie alle ver­su­chen etwas zu bewei­sen, was außer­halb der mensch­li­chen Erkennt­nis­fä­hig­keit liegt. Sie alle betre­ten zwar die „Wüste des Absur­den“, ergrei­fen aber so schnell als mög­lich wie­der die Flucht aus ihr und ret­ten sich in Behaup­tun­gen, Lügen und Illu­sio­nen. Man könnte auch mit Pla­ton sagen: sie flüch­ten zurück in die Höhle, legen ihre Fes­seln wie­der an und betrach­ten wei­ter die Schat­ten, die die Dinge an die Wand wer­fen. Kier­ke­gaard preist den Rück­weg gar als „Sprung in den Glau­ben“. Die­ses Über­schrei­ten der uns ratio­nal erfahr­ba­ren Welt in eine wie immer gear­tete Tran­szen­denz bezeich­net Camus hin­ge­gen als „phi­lo­so­phi­schen Selbst­mord“.

Camus hin­ge­gen pro­kla­miert eine „exis­ten­zi­elle Hal­tung“, ein „Den­ken, das sich selbst negiert und danach strebt, in sei­ner Ver­nei­nung der mensch­li­chen Ver­nunft über sich hin­aus­zu­ge­hen“. Wie bei Kant muss alle ernst­hafte Phi­lo­so­phie die Gren­zen ihres Erfah­rungs­ho­ri­zonts, des fest­stell­ba­ren Wis­sens beach­ten. Jede über diese Grenze hin­aus­ge­hende Aus­sage ist für Camus der Sprung in die illu­so­ri­sche Sicher­heit einer bloß geglaub­ten Wahr­heit. Ana­log zum rea­len Selbst­mord – der ein Sprung aus dem Leben hin­aus ist, also ein Aus­wei­chen vor dem Leben – gleicht der phi­lo­so­phi­sche Selbst­mord einem Sprung aus den statt­haf­ten Bah­nen des Den­kens hin­aus, einem Aus­wei­chen vor den Begren­zun­gen mensch­li­cher Erkennt­nis­fä­hig­keit. Der reale Selbst­mör­der ent­le­digt sich zwar sei­ner Schmer­zen – aber um den Preis, nicht wei­ter­le­ben zu kön­nen. Der phi­lo­so­phi­sche Selbst­mör­der ent­le­digt sich zwar sei­ner Unsi­cher­heit – aber um den Preis, nicht wei­ter den­ken zu kön­nen.

[Für den absur­den Geist] ist die Welt [...] unver­nünf­tig, nichts wei­ter.

Der Sprung bedeu­tet keine äußerste Gefahr, wie Kier­ke­gaard es meinte. […] Die Red­lich­keit besteht darin, sich auf die­sem schwin­del­erre­gen­den Grat zu hal­ten; alles andere ist Aus­flucht.

Die „absurde Frei­heit“ und der „absurde Mensch“
Philosoph Søren Kierkegaard, Zeichnung von Niels Christian Kierkegaard, um 1840 [© Public Domain]

Phi­lo­soph Søren Kier­ke­gaard, um 1840

Was Kier­ke­gaard aus lau­ter Panik vor dem Absur­den nicht sieht, ist, dass sich durch den Ver­zicht auf eine tran­szen­dente Ersatz­droge para­do­xer­weise ein Raum der Frei­heit öff­net. Camus spricht von der „zer­stö­ren­den und wun­der­ba­ren Wette des Absur­den“, und was er zer­stö­ren möchte, ist natür­lich – wenn auch nur andeu­tungs­weise – die berühmte Pascal´sche Wette auf die Exis­tenz Got­tes. Blaise Pas­cal emp­fiehlt ja aus logisch-ratio­na­len Grün­den den Glau­ben. Camus das Gegen­teil.

Wun­der­bar sind laut Camus aber die Fol­gen der radi­ka­len Zuwen­dung zu die­ser absur­den Welt­erfah­rung, und er schwärmt von einer Wie­der­ent­de­ckung des Mensch­li­chen im sinn­lo­sen mensch­li­chen Leben:

Der Kör­per, die Zärt­lich­keit, die Schöp­fung, die Tätig­keit, der mensch­li­che Adel wer­den dann ihren Platz in die­ser sinn­lo­sen Welt wie­der ein­neh­men. Der Mensch wird hier end­lich den Wein des Absur­den fin­den und das Brot der Gleich­gül­tig­keit, mit dem er seine Größe speist.

Hier liegt Camus´ Nicht-Ort, seine Uto­pie, seine Hoff­nung eine neue Art von Para­dies: der absurde Mensch emp­fin­det sich selbst als unschul­dig und keine Reli­gion kann ihn mit Hilfe von Schuld­ge­füh­len oder der Andro­hung von Höl­len­qua­len wie­der ein­fan­gen. Camus schreibt:

In Wirk­lich­keit fühlt er nur diese seine unwi­der­ruf­li­che Unschuld. Sie ist es, die ihm alles erlaubt. So for­dert er von sich selbst, nur mit dem zu leben, was er weiß, sich nur mit dem ein­zu­rich­ten, was ist, und nichts ein­zu­schal­ten, was nicht gewiss ist. Man gibt ihm zur Ant­wort, nichts sei gewiss. Aber das ist immer­hin eine Gewiss­heit. Mit ihr hat er es zu tun: er will wis­sen, ob es mög­lich ist, unwi­der­ruf­lich zu leben.

Vor­her han­delte es sich darum zu wis­sen, ob das Leben, um gelebt zu wer­den, einen Sinn haben müsse. Hier dage­gen wird deut­lich, dass es um so bes­ser gelebt wer­den wird, je weni­ger Sinn es hat.

Eine der weni­gen phi­lo­so­phisch kohä­ren­ten Posi­tio­nen ist die Auf­leh­nung. [...] Sie stellt die Welt in jeder Sekunde in Frage.

In die­ser Schluss­fol­ge­rung Albert Camus´ besteht eine gewisse Ver­wandt­schaft zur stoi­schen Ethik, wenn man nur an Stelle der unsicht­ba­ren gött­li­chen Natur­ver­nunft der Stoi­ker, in die sich der Mensch sitt­sam fügen muss, die sinn­leere Evo­lu­tion des Absur­den setzt, gegen die der Mensch rebel­lie­ren soll. Jen­seits die­ses schein­ba­ren Unter­schieds lie­gen Gemein­sam­kei­ten: die trot­zige Pro­kla­ma­tion eines „Den­noch leben“, dass der Welt ent­ge­gen­ge­schleu­dert wird, der stolze, bei­nahe höh­ni­sche Ver­zicht auf den Selbst­mord – den rea­len wie den phi­lo­so­phi­schen -, die Lust des beru­hig­ten Geis­tes an der Arbeit, dann aber auch die gleich­mü­tige Hin­nahme des unab­wend­ba­ren letz­ten Schick­sals. Die Lebens­füh­rung des Stoi­zis­mus wäre somit ein Weg, wie man sich in der per­ma­nen­ten Revolte befin­den und sein Glück fin­den kann. Übri­gens zitiert Camus den Stoi­ker Seneca (Dia­log Über die Vor­se­hung), wenn er fest­stellt:

Für einen Men­schen ohne Scheu­klap­pen gibt es kein schö­ne­res Schau­spiel als die Intel­li­genz im Wider­streit mit einer ihn über­schrei­ten­den Wirk­lich­keit.

Diese Auf­leh­nung gibt dem Leben sei­nen Wert. Erstreckt sie sich über die ganze Dauer einer Exis­tenz, so ver­leiht sie ihr ihre Größe.

Der absurde Mensch ist ein schöp­fe­ri­scher Mensch

Und Camus para­phra­siert Karl Marx´ berühmte Stelle über das entäußerte, „aufgesparte", entfremdete Wesen des mensch­li­chen Lebens, wenn er schreibt:

Je mehr ich hoffe, je mehr ich besorgt bin um eine mir eigene Wahr­heit, um eine Art zu sein oder zu schaf­fen, je mehr ich schließ­lich mein Leben ordne und dadurch beweise, dass ich ihm einen Sinn unter­stelle, um so mehr Schran­ken schaffe ich mir, zwi­schen denen ich mein Leben ein­zwänge.

Das Absurde hin­ge­gen besei­tigt die illu­so­ri­sche „Ent­frem­dung“ vom eige­nen Dasein und schafft Frei­heit:

Das Absurde macht zwar alle meine Chan­cen einer ewi­gen Frei­heit zunichte, doch es gibt mir eine Hand­lungs­frei­heit wie­der und fei­ert sie. Die­ser Ver­lust an Hoff­nung und Zukunft bedeu­tet für den Men­schen einen Zuwachs an Beweg­lich­keit.

Dahin geht jeg­li­che Hoff­nung. Was bleibt, sind Erfah­run­gen, nur mit dem Unter­schied, dass man bewusst und infol­ge­des­sen absurd lebt. Mit Blick auf den „gewöhn­li­chen Ver­füh­rer und Lieb­ling der Frauen“ Don Juan schreibt Camus:

Don Juan denkt nicht daran, Frauen zu „sam­meln“. [...] Sam­meln heißt: von sei­ner Ver­gan­gen­heit leben zu kön­nen. Er aber weist das Bedau­ern zurück, diese andere Form der Hoff­nung.

Don Juan weist auch die Liebe von sich, die sich „mit den Illu­sio­nen des Ewi­gen schmückt“. Er kennt kein Hof­fen, kein Bedau­ern. Aber er macht sich eben auch keine Illu­sio­nen mehr, die ihn von sich selbst ent­frem­den und neu­ro­tisch wer­den las­sen. Don Juan hat sich mit allen Kon­se­quen­zen dazu ent­schie­den, das Leben ganz aus­zu­kos­ten, keine Gele­gen­heit aus­zu­las­sen, nicht ans Ende zu den­ken. Die Figur des Erobe­rers der Frauen dient Camus ebenso wie die des Erobe­rers neuer Kon­ti­nente als Vor­bild für den „absur­den Men­schen“. Auch der Komö­di­ant, der Schau­spie­ler lebt ganz im Hier und Jetzt. Camus pre­digt eine Phi­lo­so­phie der Tat – eine vita activa:

Ich weiß, dass man Kom­pro­misse machen und sowohl in der Zeit leben wie an die Ewig­keit glau­ben kann. Das nennt man akzep­tie­ren. Ich aber sträube mich gegen die­sen Begriff, ich will alles oder nichts. Wenn ich die Aktion wähle, so glaubt nicht, die Kon­tem­pla­tion wäre mir fremd. Doch sie kann mir nicht alles geben, und da ich der Ewig­keit beraubt bin, will ich mich mit der Zeit ver­bün­den.

Leben ohne Hoff­nung, Schaf­fen mit Freude
Schriftsteller Fjodor M. Dostojewski[© Public Domain]

Schrift­stel­ler Fjo­dor M. Dos­to­jew­ski

Auch die Schrift­stel­ler leben für Camus an der Grenze der mensch­li­chen Exis­tenz. Er wid­met seine Über­le­gun­gen vor allem den Roman­au­toren. Indem er den „alten will­kür­li­chen Wider­spruch“ zwi­schen Kunst und Phi­lo­so­phie end­gül­tig auf­ge­ho­ben sehen will, ana­ly­siert er die moder­nen Roman­schrift­stel­ler als absurde Phi­lo­so­phen. Und er ent­schei­det sich in sei­ner Ana­lyse für jenen Schrift­stel­ler, der von allen ande­ren am wenigs­ten dazu geneigt ist, in die oben beschrie­bene Falle zu gehen und den beque­men Rück­weg aus dem Zwei­fel der blen­den­den Sonne in die Gewiss­heit der Höhle anzu­tre­ten: Fjo­dor M. Dos­to­jew­ski.

Dos­to­jew­ski spielt in sei­nen Roman­fi­gu­ren alle gro­ßen Fra­gen der exis­ten­zia­lis­ti­schen Phi­lo­so­phie durch. Er lässt sie radi­kal zwei­feln, gegen ihre Hoff­nun­gen kämp­fen, und er lässt sie radi­kal schei­tern, darin ist er absurd. Aber schluss­end­lich ver­rät er seine Figu­ren auch und ent­schei­det sich für das „absurde Hof­fen“, für das irra­tio­nale Chris­ten­tum sei­ner Figur Aljoscha Kara­ma­sow. Sein absur­der Athe­ist Kiri­low hin­ge­gen begeht letzt­end­lich Selbst­mord, und sein absur­der Athe­ist Iwan Kara­ma­sow endet wie Nietz­sche im Wahn­sinn. Camus schreibt:

Ich bemerke hier also, dass man der Hoff­nung nicht für immer aus­wei­chen und dass sie selbst die befal­len kann, die sich von ihr befreien woll­ten.

Camus wah­rer Held ist – das hat man an die­ser Stelle längst erra­ten – der exis­ten­zia­lis­ti­sche Schrift­stel­ler Dos­to­jew­ski. Keine sei­ner Figu­ren kann es mit ihm an Absur­di­tät auf­neh­men. Aber seine ganze Kunst besteht darin, es so erschei­nen zu las­sen. Wir lesen die Buch­sta­ben und Wör­ter, in denen die Ver­zweif­lung Kiri­lows und Iwans auf­ge­ho­ben ist, aber wir lei­den eigent­lich mit Dos­to­jew­ski selbst mit. Er ist ein Wei­ser und ein Meis­ter in der Kunst des Absur­den. Und daher ist er zugleich ein glück­li­cher Mensch, denn er hat das Gegen­mit­tel zu sei­nem Lei­den gefun­den: die absurde Exis­tenz, das absurde Schaf­fen. Und dank sei­ner Radi­ka­li­tät führte er die­ses Gegen­mit­tel zur Per­fek­tion: dem absur­den Kunst­werk. Wir müs­sen uns Dos­to­jew­ski als glück­li­chen Men­schen vor­stel­len.

„Für nichts“ arbei­ten und schaf­fen, in Ton for­men, zu wis­sen, dass sein Werk keine Zukunft hat, sein Werk in einem Tag zer­stört sehen und wis­sen, dass das im Grunde keine andere Bedeu­tung hat als das Bauen für Jahr­hun­derte – das ist die schwie­rige Weis­heit, zu der das absurde Den­ken die Gründe lie­fert. Diese bei­den Auf­ga­ben gleich­zei­tig neben­ein­an­der durch­zu­füh­ren, einer­seits leug­nen, ande­rer­seits stei­gern – das ist der Weg, der sich dem absur­den Künst­ler öff­net.

Es ist zudem das erschüt­ternde Zeug­nis für die ein­zige Würde des Men­schen: die unnach­gie­bige Auf­leh­nung gegen seine con­di­tio, die Aus­dauer in einer für unfrucht­bar erach­te­ten Anstren­gung.

Diese Anstren­gung – bei aller Selbst­dis­zi­plin und bei allem Fleiß, die sie erfor­dert – ist so unfrucht­bar und nutz­los, dass sie selbst lie­gen­ge­las­sen wer­den kann. Das Werk selbst muss nicht sein. Doch die­ses Glück, das der absurde Mensch in der absur­den Tätig­keit sei­nes absur­den Lebens fin­det, meint Camus, wenn er sagt:

Wir müs­sen uns Sisy­phos als einen glück­li­chen Men­schen vor­stel­len.

Der grie­chi­sche Held leug­net die Macht der Göt­ter über sein Leben. Darin liegt seine Stärke, dafür wird er bestraft und...

...darin besteht die ver­bor­gene Freude des Sisy­phos. Sein Schick­sal gehört ihm. Sein Fels ist seine Sache.

Der absurde Mensch sagt ja, und seine Anstren­gung hört nicht mehr auf.

Die­ses Uni­ver­sum, das nun kei­nen Herrn mehr kennt, kommt ihm weder unfrucht­bar noch wert­los vor. Der Kampf gegen Gip­fel ver­mag ein Men­schen­herz aus­zu­fül­len.

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Hei­deg­ger

Es ist kein Zufall, dass Albert Camus bei sei­ner Ana­lyse des Absur­den stark von Hei­deg­ger beein­flusst war und dass Hei­deg­gers wich­tigs­tes Werk die Zeit zum Haupt­ge­gen­stand hatte. Die Erkennt­nis der Zeit ist die ver­bo­tene Frucht, mit deren Genuss das mensch­li­che Lei­den am Dasein ein­setzt. Im Übri­gen ist die­je­nige phi­lo­so­phi­sche Tra­di­tion, die das Absurde wohl am unum­wun­dends­ten zu ihrer eige­nen Vor­aus­set­zung macht und am mutigs­ten in den Abgrund blickt, der Zen-Bud­dhis­mus, wie Byung-Chul Han ebenfalls unter Rückgriff auf Heidegger zeigt.

Kafka
Schriftsteller Franz Kafka 1923 [© Public Domain]

Schrift­stel­ler Franz Kafka 1923

Der neben dem Sisy­phos berühm­teste zweite große „absurde“ grie­chi­sche Held, der sich gegen die Göt­ter auf­lehnt und dafür bestraft wird, ist Pro­me­theus. Über ihn hatte Franz Kafka – neben Dos­to­jew­ski ein wei­te­rer „absur­der“ Schrift­stel­ler, von dem Albert Camus stark beein­flusst war – 1918 eine kurze Abhand­lung geschrie­ben. Auch im Pro­me­theus-Mythos wird die Schwere des Daseins durch einen Fel­sen sym­bo­li­siert. Sisy­phos muss den Fel­sen den Berg hin­auf­rol­len. Pro­me­theus wird gleich an den Berg gefes­selt.

In sei­nem Buch Müdigkeitsgesellschaft, in dem Byung-Chul Han das absurde Stre­ben des moder­nen Men­schen nach Erfolg ana­ly­siert, zitiert er nach Kaf­kas Pro­me­theus den Moment, in dem sich alle Betei­lig­ten die­ser Absur­di­tät bewusst wer­den und ihren erbit­tert geführ­ten Kampf auf­ge­ben: „Die Göt­ter ermü­de­ten, die Adler auch, die Wunde des Pro­me­theus schloß sich müde“.

Die erwei­terte zweite Aus­gabe von Camus Mythos des Sisy­phos aus dem Jahre 1948 ent­hielt im Anhang eine zehn Jahre zuvor begon­nene Stu­die über Franz Kafka. Diese Stu­die konnte in der Erst­auf­lage 1942 im vom Deutsch­land besetz­ten Frank­reich nicht erschei­nen, weil Kafka Jude war. Es ist nicht ganz uner­heb­lich, dass Camus den absur­den Künst­ler daher zunächst nicht am Bei­spiel von Kafka, son­dern nur am Bei­spiel von Dos­to­jew­ski vor­stellte. Die Stu­die erschien ab 1948 als Anhang zum Mythos des Sisy­phos unter dem Titel Die Hoff­nung und das Absurde im Werk von Franz Kafka.

Der absurde Tyrann

Camus schrieb den Mythos des Sisyphos in einer der dun­kels­ten Stun­den des an Dun­kel­heit nicht armen 20. Jahr­hun­derts. Der phi­lo­so­phi­sche Essay erschien im Jahr 1942, auf dem Höhe­punkt des Zwei­ten Welt­kriegs, zu einer Zeit also, in der auf der gan­zen Welt Men­schen­le­ben auf die sinn­lo­seste Weise been­det wur­den. Bereits 1938 hatte Camus zudem mit dem Stück Cali­gula die Dar­stel­lung eines Men­schen voll­endet, der, mit zu viel Macht aus­ge­stat­tet, an der Absur­di­tät des Daseins ver­zwei­felt und wahn­sin­nig wird. Als er erkennt, dass er die ganze Welt zu sei­nem teuf­li­schen Ver­suchs­auf­bau miss­braucht hat, begeht er erwei­te­ren Selbst­mord, indem er seine eigene Ermor­dung för­dert.

Seneca und die Stoa

Und um den Kreis zum vor­hin erwähn­ten stoi­schen Phi­lo­so­phen Seneca zu schlie­ßen: Die­ser war Zeit­ge­nosse Cali­gu­las, unter dem er per­sön­lich zu lei­den hatte, als er von ihm und ande­ren in die Ver­ban­nung geschickt wurde. Er schil­derte den römi­schen Kai­ser als grau­sa­men Tyran­nen und Sadis­ten, der – was Seneca beson­ders beein­druckte – miss­lie­bige römi­sche Sena­to­ren öffent­lich fol­tern und im Zir­kus hin­rich­ten ließ. Sene­cas Misstrauen gegenüber jeder Art von übertriebener Machtausübung speiste sich aus die­sen Erfah­run­gen. Es beein­flusste letzt­end­lich sei­nen Rück­zug aus der Poli­tik, als er sei­nen Schü­ler, den Kai­ser Nero, die­selbe Bahn neh­men sah. Und somit beein­flusste es auch sein phi­lo­so­phi­sches Spät­werk, das wir heute lesen.

Auch hier zeigt sich wie­der: „Ehren­werte Beweg­gründe“, „rich­ti­ges Phi­lo­so­phie­ren“, „Gesund­heit“, „vor­bild­haf­tes Leben“ und „poli­ti­scher Pro­test“ hän­gen als Aus­druck der con­di­tio humana aufs Innigste mit­ein­an­der zusam­men.

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