Braintertainment | Byung-Chul Han über die Philosophie der Freundlichkeit, den Zen-Buddhismus
Der Philosoph Byung Chul Han arbeitet in "Die Philosophie des Zen-Buddhismus" (2002) die unterschiedlichen Denkweisen des abendländischen und fernöstlichen Denkens heraus und zeigt, wo sie sich kontrastierend berühren und wo sie sich fremd bleiben.
Byung-Chul Han, Philosophie des Zen-Buddhismus
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Byung-Chul Han über den Zen-Bud­dhis­mus, die Phi­lo­so­phie der Leere und der Freund­lich­keit

Die ganze Erde und der ganze Himmel wohnen in einem Tautropfen auf einem Grashalm, in einem einzigen Wassertropfen.

Philosophie des Zen-BuddhismusDer Phi­lo­soph Byung Chul Han (*1959) ist ein Mann der Gegen­sätze und ein Wand­ler zwi­schen Wel­ten. Gebo­ren in Süd­ko­rea, zog er nach einem begon­ne­nen Metall­ur­gie-Stu­dium in Seoul nach Deutsch­land und stu­dierte Phi­lo­so­phie, deut­sche Lite­ra­tur und katho­li­sche Theo­lo­gie. Nach der Pro­mo­tion über Hei­deg­ger und seit der Jahr­tau­send­wende eine Reihe von erfolg­rei­chen Ver­öf­fent­li­chun­gen zu zeit­ge­nös­si­schen Mega-The­men, immer am Puls der Zeit und den­noch leicht ent­rückt, geschult in der Kunst des Ver­wei­lens, des Spa­zie­rens und tie­fen Nach­den­kens. Wer wäre bes­ser geeig­net, ein Buch über die schwie­rige Bezie­hung zwi­schen west­li­cher Phi­lo­so­phie und dem Zen-Bud­dhis­mus zu schrei­ben? In Philosophie des Zen-Buddhismus (2002) arbei­tet Han die unter­schied­li­chen Denk­wei­sen des abend­län­di­schen und des fern­öst­li­chen Den­kens her­aus und zeigt, wo sie sich kon­tras­tie­rend berüh­ren und wo sie sich fremd blei­ben.

Autor:

Byung-Chul Han (* 1959 in Seoul, Süd­ko­rea) ist ein deut­scher Autor mit korea­ni­schen Wur­zeln. Er arbei­tet als Pro­fes­sor für Phi­lo­so­phie und Kul­tur­wis­sen­schaft an der Uni­ver­si­tät der Künste Ber­lin.

Im Zen-Bud­dhis­mus, einer japa­ni­schen Vari­ante des chi­ne­si­schen Chán-Bud­dhis­mus, ver­schmel­zen Ein­flüsse des aus Indien impor­tier­ten Maha­yana-Bud­dhis­mus mit Ele­men­ten des chi­ne­si­schen Tao­is­mus. Sym­bo­li­siert wird die­ser Ent­wick­lungs­weg durch die mythi­sche Figur des rei­sen­den Mönchs Bodhi­darma, der den Bud­dhis­mus um 500 n. Chr. von Indien nach China brachte. Von dort ver­brei­tete sich seine Lehre über Korea und Viet­nam wei­ter nach Japan, wo sie etwa im 12. Jahr­hun­dert auf die tra­di­tio­nelle japa­ni­sche Shintō-Reli­gion traf.

Erst viel spä­ter wurde der Zen-Bud­dhis­mus von Japan aus in den Wes­ten expor­tiert, wo er auf das abend­län­disch-christ­li­che Welt­bild traf. Ein lan­ger unter­ir­d­iri­scher Fluss trat in Europa an die Ober­flä­che, des­sen Quel­len in Indien lie­gen und des­sen Was­ser durch viele kul­tu­relle Fluss­bette Ost­asi­ens geflos­sen war. Etwa seit dem Zeit­al­ter der Ent­de­ckun­gen waren im Fahr­was­ser von For­schungs­rei­sen und Kolo­nial-Com­pa­gnien bereits andere bud­dhis­ti­sche Schu­len und asia­ti­sche Phi­lo­so­phien wie der Kon­fu­zia­nis­mus in Europa bekannt gewor­den, wo sie auf das wohl­wol­lende Inter­esse z.B. Leib­niz´ (der regen Brief­kon­takt mit jesui­ti­schen Mis­sio­na­ren in China pflegte), Arthur Scho­pen­hau­ers und ande­rer tra­fen. Aber auch auf den über­heb­li­chen Chau­vi­nis­mus Imma­nuel Kants bei­spiels­weise.

Bodhidharma und Huike (Sesshu Toyo, 1496) Public Domain]

Bodhi­d­harma und Huike (Sesshu Toyo, 1496)

Stets erfolgte in Europa die Ein­ord­nung fern­öst­li­cher Denk­tra­di­tio­nen unter west­li­che Kate­go­rien des Den­kens – auf der Basis eines selbst­ver­ständ­li­chen Euro­zen­tris­mus, der gele­gent­lich – wie eben bei Kant – in Ras­sis­mus umschlug. Ver­kom­pli­ziert wurde dies dadurch, dass viele west­li­che Autoren der Auf­kläung, aber auch des 19. Jahr­hun­derts, nur auf eine unzu­rei­chende Quel­len­lage mit teils feh­ler­haf­ten Über­set­zun­gen zurück­grei­fen konn­ten. Der Sie­ges­zug der Kolo­ni­al­mächte und deren Beherr­schung der gesam­ten Welt erle­digte schließ­lich den Rest. West­li­che Phi­lo­so­phen von Rang wur­den auf den Thron der Geschichte beför­dert, von dem sie sich heute nur müh­sam wie­der her­ab­sto­ßen las­sen.

Hans Phi­lo­so­phie des Zen-Bud­dhis­mus ist eine Dar­stel­lung des Zen-Bud­dhis­mus im Lichte die­ses letz­ten his­to­ri­schen Schritts – der Berüh­rung mit der west­li­chen Kul­tur. Er spricht im Vor­wort von einer kom­pa­ra­tis­tisch ange­leg­ten Stu­die, in der er „die Phi­lo­so­phie von Pla­ton, Leib­niz, Fichte, Hegel, Scho­pen­hauer, Nietz­sche und Hei­deg­ger u.a. [...] mit den phi­lo­so­phi­schen Ein­sich­ten des Zen-Bud­dhis­mus“ kon­fron­tie­ren möchte. Es sei erneut dar­auf hin­ge­wie­sen, dass allen behan­del­ten Phi­lo­so­phen keine Schrif­ten zum Zen-Bud­dhis­mus im Beson­de­ren, und nur wenige Quel­len zum Bud­dhis­mus im All­ge­mei­nen vor­la­gen. Han hätte sicher­lich expli­zi­ter auf die­sen für seine wis­sen­schaft­li­che Methode wich­ti­gen Umstand ein­ge­hen kön­nen. Wesent­li­che Erkennt­nisse des Buchs sind trotz­dem wert­voll.

Han beginnt mit G. W. Hegel, einem der Dreh- und Angel­punkte der (kon­ti­nen­ta­len) west­li­chen Phi­lo­so­phie. Indem Hegel mit onto-theo-logi­schen Begrif­fen wie Sub­stanz, Wesen, Gott, Macht, Herr­schaft und Schöp­fung ope­riere, ver­fehle er den Kern des Bud­dhis­mus, des­sen „Nichts“ eben nicht mit irgend­ei­ner Sub­stanz ver­gleich­bar sei. Han schreibt:

Hegel ver­wi­ckelt das bud­dhis­ti­sche Nichts unzu­läs­si­ger­weise in ein Reprä­sen­ta­ti­ons- und Kau­sal­ver­hält­nis. Sein Den­ken, das sich an „Sub­stanz“ und „Sub­jekt“ ori­en­tiert, ver­mag das bud­dhis­ti­sche Nichts nicht zu erfas­sen.

Der Bud­dhis­mus ist für Hegel eine „Reli­gion des Insich­seins“. Hier sam­melt sich Gott in sein Inne­res. Die „Bezie­hung auf Ande­res“ ist nun „abge­schnit­ten“.

In der medi­ta­ti­ven Ver­sen­kung wird nach Hegel die „Stille des Insich­seins“ ange­strebt. Man geht „in sich“, indem man jede „Bezie­hung auf Ande­res“ abschnei­det. So ist die Medi­ta­tion eine „Selbst­be­schäf­ti­gung mit sich“, ein „Zurück­ge­hen in sich“.

Nichts könnte weni­ger über­ra­schen als die­ser Irr­tum Hegels, liegt er doch im dua­lis­ti­schen Welt­bild des Abend­lan­des begrün­det. Von Pla­ton, vor allem sei­nem Dia­log „Phi­le­bos“, über Aris­to­te­les, Plo­tin, die mit­tel­al­ter­li­che Scho­las­tik, Des­car­tes bis hin zu Freud ist das Leib-Seele-Pro­blem ein roter Faden in der euro­päi­schen Geis­tes­ge­schichte. Zu sagen „Cogito ergo sum“ – „Ich denke, also bin ich“ – gilt als ein Höhe­punkt der west­li­chen Phi­lo­so­phie, ist aber eigent­lich ebenso gehalt­voll wie „in den Him­mel zu bli­cken und zu sagen ‚Ich glaube es wird reg­nen, also bin ich‘ “, wie Lud­wig Witt­gen­stein pole­mi­sierte. René Des­car­tes medi­tiert zwar „in sich hin­ein“ und zwei­felt an allem, darin ist er ein moder­ner Über­win­der des tran­szen­den­ten Welt­bil­des des Mit­tel­al­ters, aber aus Sicht des Bud­dhis­mus zwei­felt er noch nicht radi­kal genug und medi­tiert nicht tief genug. Byung-Chul Han schreibt:

Der Zen-Meis­ter Dôgen würde Des­car­tes ans Herz legen, dass er mit sei­ner Medi­ta­tion fort­fah­ren, sei­nen Zwei­fel noch vor­an­trei­ben, ver­tie­fen möge, bis es zu jenem gro­ßen Zwei­fel kommt, bis er selbst der große Zwei­fel wird, in dem sowohl das ‚Ich‘ als auch die Idee ‚Got­tes‘ gänz­lich zer­bre­chen. Ange­langt an die­sem gro­ßen Zwei­fel würde Des­car­tes womög­lich vor Freude aus­ge­ru­fen haben: neque cogito neque sum [...].

„Weder denke ich, noch bin ich“. Das beschreibt die Leere, das „Nichts“ des Zen-Bud­dhis­mus. Im Vor­wort zu Phi­lo­so­phie des Zen-Bud­dhis­mus spricht Byung-Chul Han davon, dass die Seins- und Bewusst­seins­er­fah­run­gen, auf wel­che die zen-bud­dhis­ti­sche Pra­xis hin­ar­beite, sich nicht gänz­lich in eine begriff­li­che Spra­che ein­ho­len lie­ßen. An einem Bei­spiel im Kapi­tel über die „Leere“ ver­an­schau­licht Han, was damit gemeint ist:

In den Sûtren der Berge und Flüsse bringt Dôgen eine beson­dere Land­schaft der Leere zur Spra­che, in der „die blauen Berge wan­dern“: „Schmähe die Berge nicht, indem du sagst, die blauen Berge kön­nen nicht wan­dern oder der öst­li­che Berg kann nicht übers Was­ser schrei­ten. Nur ein Mensch mit gro­bem Ver­ständ­nis bezwei­felt das Wort ‚Die blauen Berge wan­dern‘. Es ist wegen der Armut an Erfah­run­gen, dass man sich ver­wun­dert über ein sol­ches Wort wie ‚flie­ßende Berge‘.“ Der Aus­druck „flie­ßende Berge“ ist hier keine ‚Meta­pher‘. Dôgen würde sagen, dass die Berge ‚wirk­lich‘ flie­ßen. Meta­pho­risch wäre die Rede vom „flie­ßen­den Berg“ nur auf der Ebene der ‚Sub­stanz‘, wo der Berg sich vom Fluß unter­schei­det. Im Feld der Leere aber, wo Berge und Flüsse inein­an­der spie­len, näm­lich auf der Ebene der In-Dif­fe­renz fließt der Berg ‚wirk­lich‘.

Dazu schreibt Han:

Der Zen-Bud­dhis­mus wen­det die bud­dhis­ti­sche Reli­gion auf die radi­kalste Weise in die Imma­nenz: „Weit auf­ge­räumt. Nichts Hei­li­ges.“

Das Nichts des Bud­dhis­mus bie­tet nichts zum Fest­hal­ten, kei­nen fes­ten ‚Grund‘, des­sen man sich ver­si­chern, sich ver­ge­wis­sern, nichts, woran man sich fest­klam­mern könnte. Die Welt ist ohne Grund [...]. Mit einem Schlag bricht jäh der große Him­mel in Trüm­mer. Hei­li­ges, Welt­li­ches spur­los ent­schwun­den. [...].

Es gibt keine höhere Seins­ebene, die der Erschei­nung, der Phä­no­me­na­li­tät vor­ge­la­gert wäre. Jenes Nichts bewohnt die­selbe Seins­ebene wie die erschei­nen­den Dinge.

Der Zen-Bud­dhis­mus ist die „Reli­gion der Imma­nenz“. Ihm fehlt jeg­li­cher tran­szen­den­ter Bezugs­punkt, und erst recht die Vor­stel­lung eines Got­tes. Das unter­schei­det sie auch noch von den west­li­chen Phi­lo­so­phien, deren „Gott“ oder „Causa sui“ (letzte Ursa­che) dem „Nichts“ noch am nächs­ten kommt. Han nennt hier die Mys­tik Meis­ter Eck­harts. Auch wohnt all die­sen mys­ti­schen Got­tes­be­grif­fen und Reli­gi­ons­kon­struk­tio­nen ein nar­ziss­ti­sches Ele­ment inne, das dem Bud­dhis­mus fremd ist:

Die Tie­fen­schicht des Begeh­rens, mit Gott ganz zu ver­schmel­zen, weist eine nar­ziss­ti­sche Struk­tur auf. In der Unio mys­tica [Ver­ei­ni­gung von Gott und Mensch] gefällt sich der Mensch in Gott. Er erblickt sich in Gott, nährt sich gleich­sam von die­sem. Der Zen-Bud­dhis­mus ist frei von jeder nar­ziss­ti­schen Selbst­be­züg­lich­keit. Es gäbe nichts, mit dem ich ‚ver­schmel­zen‘ könnte, kein gött­li­ches Gegen­über, was mein Selbst zurück­spie­geln würde.

Die Philosophie Martin Heideggers spielt eine Hauptrolle in Hans Denken [© Andreas Praefke]

Die Phi­lo­so­phie von Mar­tin Hei­deg­ger spielt eine Haupt­rolle in Hans Den­ken

Der Zen-Bud­dhis­mus kreist um die Figur der „Leere“. Diese Leere oder das „Nichts“ ist „keine ein­fa­che Nega­tion des Sei­en­den, keine For­mel des Nihi­lis­mus oder Skep­ti­zis­mus“, nicht die bloße Abwe­sen­heit von etwas. Sie ist auch kein Man­gel. „Sie drückt viel­mehr ein dyna­mi­sches Gesche­hen aus“ ohne sich als ‚etwas‘ zu zei­gen. Das unter­schei­det den Zen-Bud­dhis­mus auch noch von den west­li­chen Phi­lo­so­phien, die ein star­kes Ele­ment der „Leere“ beinhal­ten wie die Inner­lich­keits- und Ver­or­tungs-Phi­lo­so­phie Mar­tin Hei­deg­gers: „Die zen-bud­dhis­ti­sche Leere ist lee­rer als die Leere Hei­deg­gers“.

Der Zen-Bud­dhis­mus ist auch die Geis­tes­hal­tung des exis­ten­zi­el­len Geläch­ters. Nichts kann den Geist des Zen-Meis­ters anhaf­ten las­sen, er lacht jedes Begeh­ren ein­fach hin­weg. Das unter­schei­det ihn von den west­li­chen Phi­lo­so­phien, die das exis­ten­zi­elle Lachen eben­falls pre­di­gen. Han nennt hier den Zara­thus­tra von Fried­rich Nietz­sche als Bei­spiel. Die­ser lacht zwar eben­falls über das Begeh­ren, aber in einem heroi­schen Sinn. Zara­thus­tra will das mensch­li­che Herz nicht ent­lee­ren und „zum Gewöhn­li­chen erwa­chen“, son­dern es erfül­len, ihm die Krone auf­set­zen. Die mensch­li­che Seele soll bei ihm „zu Höhe­rem erwa­chen“.

Das mäch­tige Lachen von Yüe-shan ist dage­gen weder hero­isch noch tri­um­phie­rend. Yüe-shan würde über Zara­thu­stras Lachen erneut in ein mäch­ti­ges Lachen aus­bre­chen. Er würde Zara­thus­tra ans Herz legen, er möge auch sein Lachen weg­la­chen; er möge ins All­täg­li­che, ins Gewöhn­li­che zurück­la­chen.

Das „ent­leerte Herz“ oder auch das „fas­tende Herz“ – also die aske­ti­sche Ver­wei­ge­rung jeder hoch­tra­ben­den, berech­nen­den Gefühls­re­gung und der Rück­zug auf eine freund­li­che, zärt­li­che und gegen­wär­tige Hal­tung kenn­zeich­net den Zen-Bud­dhis­mus.

Das Herz soll nach nichts stre­ben, auch nicht nach ‚Bud­dha‘. Das Stre­ben ver­fehlt gerade den Weg. Die unge­wöhn­li­che For­de­rung des Zen-Meis­ters Linji, ‚Bud­dha‘ zu töten, ver­weist auf jenen all­täg­li­chen Geist. Es gilt das Herz frei­zu­räu­men, es auch vom ‚Hei­li­gen‘ frei­zu­ma­chen. Absichts­los-gehen ist selbst der Weg.

Diese Offen­heit, Fried­lich­keit und Zurück­ge­nom­men­heit ent­spricht auch der Kunst des Hai­kus, das sich jeder west­lich-lyri­schen Deu­tung mit all ihren Sche­mata, Hebun­gen, Sym­bo­len und Meta­phern enzieht.

Die Leere als der Ort des Haiku ent-leert sowohl das Ich als auch das Es. So ist das Haiku weder ‚per­so­nal‘ noch ‚imper­so­nal‘.

Der Zen-Bud­dhis­mus macht den Men­schen im Grunde ein Ange­bot: In einer Welt, in der uns unsere eigene Exis­tenz gesi­chert erscheint, in der sich jedoch die Exis­tenz Got­tes (als Prin­zip oder als per­so­na­les, letzt­li­ches Gegen­über) nicht bewei­sen lässt, son­dern nur inner­lich, imma­nent, im Inne­ren des Indi­vi­du­ums tran­szen­dent erfah­ren lässt – wäre es in einer sol­chen Welt nicht ehr­li­cher und eine Befrei­ung für alle Men­schen – für das Indi­vi­duum wie für die Gemein­schaft – auf jede äußere Tran­szen­denz – sprich: Kir­che, Reli­gion und „Hei­li­ges“ – zu ver­zich­ten? Ver­spricht es nicht ein viel schö­ne­res Leben, im „Nichts“ hei­misch zu wer­den? Ver­spricht es nicht ein fried­li­che­res Leben, die Exis­tenz in der mate­ri­el­len Welt „blind“ zu genie­ßen? Die Frage nach der Tran­szen­denz ruhig und unbe­ant­wor­tet auf sich zukom­men zu las­sen?

Das Grund­lose in einen sin­gu­lä­ren Halt und Auf­ent­halt zu ver­wan­deln, das Nichts zu bewoh­nen, den gro­ßen Zwei­fel in ein Ja zu wen­den, in die­ser sin­gu­lä­ren Wen­dung bestünde die geis­tige Kraft des Zen-Bud­dhis­mus.

Der japanische Haiku-Dichter Bashō (Zeichnung von Yosa Buson) [© Public Domain]

Der japa­ni­sche Haiku-Dich­ter Bashō (Zeich­nung von Yosa Buson)

Nichts läuft der euro­pä­isch-abend­län­di­schen Geis­tes­hal­tung und ihren Begrif­fen von der Sub­stanz und vom Selbst stär­ker zuwi­der. Auf eine Weise könnte man sagen, dass der Zen-Bud­dhis­mus etwas vom Kon­zept des Bud­dhis­mus betont, dass ihn weni­ger kom­men­sura­bel ist für die west­li­che Kul­tur macht. Etwas am Zen-Bud­dhis­mus ent­zieht sich dem dua­lis­ti­schen Den­ken des west­li­chen Men­schen stär­ker noch als andere Schu­len des Bud­dhis­mus. Etwas am Zen-Bud­dhis­mus ent­zieht sich jeg­li­chen Ver­su­chen der Beein­flus­sung und Ver­wäs­se­rung durch New-Age-Ele­mente.

Man sollte nicht ver­ges­sen, dass Zen-Bud­dhis­mus nicht ein­fach aus „Nichts“ besteht, son­dern eine Spiel­art des Bud­dhis­mus ist, der auf den „Vier Edlen Wahr­hei­ten“ des Sid­dharta Gaut­ama und der zen­tra­len Ein­sicht vom „Nicht-Selbst“ beruht. Bud­dha baut seine Lehre auf der ein­fa­chen Erkennt­nis auf, dass das kör­per­li­che Leben auf der Erde von einer alles durch­drin­gen­den Müh­sal geprägt ist, die bei den meis­ten Men­schen ein tief­grei­fen­des Gefühl der Unzu­frie­den­heit erzeugt. Die­sen Zustand bezeich­nete er als „dukkha“ – was wört­lich über­setzt so viel wie „schwer zu ertra­gen“ bedeu­tet, also „schmerz­haft“, „leid­voll“, oder schlicht: „Lei­den“. Die erste der Vier Edlen Wahr­hei­ten lau­tet daher: „Alles Leben ist Lei­den“.

Eine der ältesten Darstellungen des Buddha aus der Graeco-buddhistischen Periode in Zentralasien (1.-2. Jh. n. Chr.) [© Public Domain]

Eine der ältes­ten Dar­stel­lun­gen des Bud­dha aus der Graeco-bud­dhis­ti­schen Peri­ode in Zen­tral­asien (1. – 2. Jh. n. Chr.)

Danach stellte er sich die Frage: Warum ist das so? Was ist die Ursa­che für diese Unzu­frie­den­heit? Im Laufe der Zeit wur­den ver­schie­dene Begriffe für diese Ursa­che allen Lei­dens ver­wen­det, der heute gebräuch­lichste ist jedoch „Anhaf­tung“. Woran klam­mern sich die Men­schen? Die meis­ten Men­schen ver­su­chen, das Schöne, das Gute und leicht zu Ertra­gende fest­zu­hal­ten, und das Schlechte, Schäd­li­che und das schwer zu Ertra­gende von sich fern­zu­hal­ten. In die Spra­che der Psy­cho­lo­gie über­setzt: Wir klam­mern uns ent­we­der an das hehre Bild, das wir uns von uns selbst machen – unser Ego – des­sen hohe Erwar­tun­gen wir aber nie erfül­len kön­nen, und ent­wi­ckeln Angst vor dem Ver­sa­gen. Oder wir füh­len uns iso­liert, ein­sam, getrennt von der übri­gen Welt und haben vor der dar­aus ent­ste­hen­den Unsi­cher­heit Angst.

Die dritte Edle Wahr­heit ist die Ein­sicht, dass es einen Weg zur dau­er­haf­ten Been­di­gung die­ses Lei­dens gibt – eine Kur oder „Medi­zin“ gegen die Angst und die Anhaf­tung. Die Erleuch­tung. Die Erlö­sung. Nivana. Die erste der Vier Edlen Wahr­hei­ten lau­tet nun nicht mehr „Alles Leben ist Lei­den“, son­dern „Das Leben der uner­leuch­te­ten Men­schen ist vol­ler Leid“. Der Weg, den ein Mensch beschrei­ten muss, um Erleuch­tung zu erlan­gen, ist die vierte Edle Wahr­heit, der Edle Acht­fa­che Pfad, auf den sich alle bud­dhis­ti­schen Schu­len bezie­hen. Der Zen-Bud­dhis­mus steht mit sei­ner Beto­nung des „Nichts“ genau am Dreh- und Angel­punkt des bud­dhis­ti­schen Den­kens, des­sen zen­tra­ler Lehr­satz lau­tet „Es gibt gar kein Selbst“. Erleuch­tung – japa­nisch „Satori“ – tritt laut herr­schen­der Lehr­mei­nung des Zen-Bud­dhis­mus meist blitz­ar­tig auf, wenn auch nach jah­re­lan­ger Vor­be­rei­tung durch „Zazen“ – die Sitz­me­di­ta­tion.

Japanischer buddhistischer Sōtō-Mönch bei der Zazen-Meditation [© Public Domain]

Japa­ni­scher bud­dhis­ti­scher Sōtō-Mönch bei der Zazen-Medi­ta­tion

Sowohl außer­halb als auch inner­halb des Bud­dhis­mus besteht Unsi­cher­heit und Ver­wir­rung über das Kon­zept des Selbst. Den Kon­flikt zwi­schen einem erfüll­ten Selbst ver­sus einer voll­stän­di­gen Über­win­dung und Ent­lee­rung des mensch­li­chen Egos könnte man auch als den Kon­flikt zwi­schen einem Kon­zept der „Fülle“ gegen­über einem Kon­zept der voll­stän­di­gen „Leere“, des Nichts, inter­pre­tie­ren. Die­ser Gegen­satz muss aber kei­nes­wegs auf­ge­löst wer­den – das wäre dua­lis­ti­sches west­li­ches Den­ken – son­dern aus­ge­hal­ten und auf dem Weg zur Erleuch­tung genutzt wer­den. Ja – der Gegen­satz hält über­haupt erst den Ansporn bereit, sich auf den Weg zu machen. Ein Indi­vi­duum, das den Kon­flikt nicht wahr­nimmt, ver­schanzt sich in sei­nem Selbst und ver­ur­sacht in sei­ner Umge­bung Leid, weil es das eigene Leid nach außen lenkt, exter­na­li­siert.

Die­ser zutiefst mensch­li­che, nicht leicht auf­zu­lö­sende Kon­flikt ist ein Ele­ment, das den Bud­dhis­mus so anzie­hend macht. Zum einen steht der Bud­dhis­mus damit im Zen­trum der con­di­tio humana, die sich immer um das Ego, das Selbst, die Sub­stanz dreht. Zum ande­ren beschreibt der Bud­dhis­mus kei­nen sta­ti­schen Zustand, son­dern einen Weg, eine Lebens- und Bil­dungs­reise des Indi­vi­du­ums. Nie­mals aber kehrt ein Mensch in dem­sel­ben Zustand von die­sem Weg zurück, wie er ihn ange­tre­ten ist. Ganz so wie der tibe­ti­sche Refor­ma­tor Je Tsong­khapa (1357 – 1419) sein „Erleuch­tungs­er­leb­nis“ in ein Lehr­ge­dicht fasste, wel­ches die Erfah­rung aus­drückt, dass alles was man vor der Erleuch­tung für wahr hielt, eigent­lich falsch war und sich sogar das genaue Gegen­teil davon als wahr her­aus­stellt.

Dōgen, Begründer des Sōtō-Zen, beim Betrachten des Mondes (Hōkyōji-Kloster, ca. 1250) [© Public Domain]

Dōgen, Begrün­der des Sōtō-Zen, beim Betrach­ten des Mon­des (Hōkyōji-Klos­ter, ca. 1250)

Wenn es also im Bud­dhis­mus heißt „Es gibt kein Selbst“, dann stellt sich die Frage, warum über­haupt auf diese Tat­sa­che hin­ge­wie­sen wer­den muss. Der Grund ist ein­fach: „Es gibt kein Selbst“ ist kein sta­ti­scher Zustand, son­dern eine Erkennt­nis, die sich erst auf dem Weg zur Erleuch­tung ein­stellt. Für den uner­leuch­te­ten Men­schen gibt es sehr wohl ein Selbst und defi­ni­tiv klam­mert er sich daran. Die­ser Weg von der Illu­sion des Selbst, des Egos, von der jedes Indi­vi­duum, auch jeder Schü­ler des Bud­dhis­mus betrof­fen ist, bis zur Erleuch­tung ist in der bud­dhis­ti­schen Lehre prä­sent, er ist ihr essen­ti­el­ler Bestand­teil.

Die Leere, shun­yata oder sûn­yatâ, lei­tet sich von der Wort­wur­zel im Sans­krit für einen schwan­ge­ren Mut­ter­leib her – es han­delt sich also ver­meint­lich um eine frucht­bare Leere, um eine Leben spen­dende Kraft des „Nichts“. Aus Sicht west­li­cher Phi­lo­so­phie, phä­no­me­no­lo­gisch gespro­chen, han­delt es sich um kein Vakuum, son­dern um ein Ur-Poten­zial, das neue For­men und Erschei­nun­gen her­vor­bringt. Schein­bar also ist die „Leere“ anschluss­fä­hig an west­li­che Kate­go­rien, zum Bei­spiel der Psy­cho­ana­lyse. Der Mensch ent­leert sich im Rah­men der Erleuch­tungs-Pra­xis und schafft dadurch Platz für etwas Neues, eine Art von Wie­der­ge­burt. Byung-Chul Han jedoch inter­pre­tiert die Leere aus Sicht des Zen-Bud­dhis­mus anders. Bei ihm haf­tet der „Leere“ kei­ner­lei Sub­stanz an, noch nicht ein­mal poten­ti­ell mög­li­che Sub­stanz:

Der bud­dhis­ti­sche Zen­tral­be­griff sûn­yatâ (‚Leer­heit‘) stellt in viel­fa­cher Hin­sicht den Gegen­be­griff zur Sub­stanz dar. Die Sub­stanz ist gleich­sam voll. [...] Die Leere stellt jedoch kein Ent­ste­hungs­prin­zip, keine erste ‚Ursa­che‘ dar, aus der alles Sei­ende, alles Form­hafte ‚ent­stünde‘. Ihr wohnt keine ‚sub­stan­ti­elle Macht‘ inne, von der eine ‚Wir­kung‘ aus­ginge.

Ande­rer­seits:

Die wech­sel­sei­tige Durch­drin­gung im Feld der Leere zieht kein gestalt- und form­lo­ses Durch­ein­an­der nach sich. Sie bewahrt die Gestalt. Leere ist Form: „Meis­ter Yun­men sagte ein­mal: ‚Die wahre Leere ver­nich­tet nicht das, was ist. Wahre Leere ist nicht ver­schie­den vom Gestal­t­haf­ten.‘ “ Die Leere ver­hin­dert nur, dass das Ein­zelne sich auf sich ver­steift. Sie löst die sub­stanz­hafte Starre. Die Sei­en­den flie­ßen inein­an­der, ohne dass sie zu einer sub­stanz­haf­ten ‚Ein­heit‘ verschmöl­zen.

Die „wahre Leere“ ist also der Abglanz einer Form, inso­fern als sie die Ver­wandt­schaft aller For­men mit­ein­an­der in sich schließt. Nicht aber ist sie gestal­t­haft in der Form einer Sub­stanz, die rea­li­ter ist und ande­res Sei­en­des gebiert. Die „Schwan­ger­schaft“ der „Leere“ ist also wie­derum ver­schie­den von einer Schwan­ger­schaft im sub­stanz­haf­ten Den­ken, es ist eine „sub­stanz­lose Schwan­ger­schaft“.

Die Leere bedeu­tet also keine Nega­tion des Ein­zel­nen. Die erleuch­tete Sicht sieht jedes Sei­ende in sei­ner Ein­zig­ar­tig­keit leuch­ten. Und nichts herrscht. [...] Die Leere oder das Nichts des Zen-Bud­dhis­mus ist also keine ein­fa­che Nega­tion des Sei­en­den, keine For­mel des Nihi­lis­mus oder des Skep­ti­zis­mus. Sie stellt viel­mehr eine äußerste Beja­hung des Seins dar. Ver­neint wird nur die sub­stanz­hafte Abgren­zung, die gegen­sätz­li­che Span­nun­gen erzeugt.

In die­ser Stim­mung wird selbst noch der Tod zu einem Akt der Freund­lich­keit und ver­liert jeden Schre­cken, ja über­haupt jede Rele­vanz. Er ist frei von jeder heroi­schen Emphase wie bei Fichte und frei von jeder nar­ziss­ti­schen Selbst­er­fah­rung wie bei Hei­deg­ger. Und er ist noch nicht ein­mal mehr eine Art von Über­gang wie bei Pla­ton. Der Tod ist keine Kata­stro­phe mehr, weil man die rich­tige Kata­stro­phe, das Ster­ben-ler­nen im Leben bereits hin­ter sich gebracht hat; weil man ein Nie­mand gewor­den ist. Im Zen-Bud­dhis­mus heißt das der „große Tod“, im Gegen­satzu zum „klei­nen Tod“ des rein kör­per­li­chen Ver­ge­hens. Was übrig bleibt, ist ganz ein­fach die Vor­aus­set­zung für Leben:

In der „Erläu­te­rung des Gesan­ges“ zum 41. Bei­spiel zitiert Yüan-wu ein Zen-Wort: „Erst wenn der Tote in dir ganz und gar getö­tet ist, erblickst du dich als Leben­den; und erst wenn der Lebende in dir ganz und gar leben­dig ist, erblickst du dich als Toten“ Der Lebende bleibt ein Toter, solange der ‚Tod‘ nicht getö­tet ist, d.h. solange er den ‚Tod‘ dem ‚Leben‘ ent­ge­gen­setzt. Erst nach dem Töten des ‚Todes‘ ist man ganz leben­dig, d.h. man lebt ganz, ohne den ‚Tod‘ als das Andere des ‚Lebens‘ anzu­star­ren. Ganz leben­dig misst sich nicht an ‚ewig‘ oder ‚unsterb­lich‘. Es fällt viel­mehr mit ganz sterb­lich zusam­men.

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