Braintertainment | Seneca über die Muße oder: Wann ist der Rückzug ins Private erlaubt?
Der römische Philosoph Lucius Annaeus Seneca (1 – 65 n. Chr.) ist ein Beispiel für die Abwägung von vita activa und vita contemplativa und für den Versuch einer Synthese aus beiden Lebensweisen. In seinem Dialog De Otio (dt. Von der Muße), den er ebenso wie andere Schriften als Antwort an seinen Freund Serenus richtete, und von dem leider nur der mittlere Teil erhalten ist, gibt uns Seneca einen Einblick in seine Gedankengänge.
Lucius Annaeus Seneca, De Otio, Über die Muße
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Seneca über die Muße oder: Wann ist der Rück­zug ins Pri­vate erlaubt?

„Ist der Staat zu verdorben, um ihm noch aufzuhelfen, ist er eine Beute der Schurken, dann wird sich der Weise nicht vergeblich ins Zeug werfen und sich nutzlos opfern.“

Seneca - Von der Seelenruhe Der römi­sche Phi­lo­soph Lucius Annaeus Seneca (1 – 65 n. Chr.) ist ein Bei­spiel für die Abwä­gung von vita activa und vita con­tem­pla­tiva und für den Ver­such einer Syn­these aus bei­den Lebens­wei­sen. In sei­nem Dia­log De Otio (dt. Von der Muße), den er ebenso wie andere Schrif­ten als Ant­wort an sei­nen Freund Sere­nus rich­tete, und von dem lei­der nur der mitt­lere Teil erhal­ten ist, gibt uns Seneca einen Ein­blick in seine Gedan­ken­gänge. Im wirk­li­chen Leben hatte er gerade ver­sucht, sich aus den immer gefähr­li­cher wer­den­den Staats­ge­schäf­ten mit dem immer des­po­ti­scher regie­ren­den Kai­ser Nero zurück­zu­zie­hen, und wurde dar­auf­hin – ganz Stoi­ker – von Selbst­zwei­feln geplagt:

Du wirst mir erwi­dern: „Was fällt dir ein, Seneca? Du trennst dich von dei­ner Par­tei? Behaup­tet ihr Stoi­ker doch sonst aufs bestimm­teste: ‚Bis zum letz­ten Lebens­hauch wer­den wir tätig sein, wer­den nicht ablas­sen, für das Gemein­wohl zu arbei­ten, den Ein­zel­nen bei­zu­ste­hen, selbst den Fein­den hilf­reich zu sein mit lin­dern­der Hand. Wir sind´s, die kei­nem Alter die Arbeit erspa­ren […]. Wir sind´s, bei denen es vor dem Tode nichts gibt, was nach Müßig­gang aus­sieht […]. Was kommst du uns mit den Leh­ren Epi­kurs mit­ten unter den Grund­sät­zen Zen­ons?

Als Stoi­ker musste Seneca bei der Bewer­tung von Muße und Frei­zeit viel vor­sich­ti­ger sein als die Epi­ku­reer. Vor allem den rei­nen Müßig­gang musste er skep­ti­scher beur­tei­len. Wel­che Art der Lebens­füh­rung war höher zu bewer­ten? Den Epi­ku­re­ern zufolge soll­ten Phi­lo­so­phen die Öffent­lich­keit und Poli­tik gene­rell mei­den, außer in Zwangs­la­gen. Bei den Stoi­kern hin­ge­gen hat­ten sie gera­dezu die Pflicht, ihre Weis­heit dem All­ge­mein­wohl zur Ver­fü­gung zu stel­len, es sei denn, wich­tige Gründe hiel­ten sie davon ab.

In den Brie­fen an Luci­lius beschrieb Seneca seine Hal­tung gegen­über einem allzu ruhi­gen, geis­tig untä­ti­gen und unpo­li­ti­schen (das heißt aus der Öffent­lich­keit zurück­ge­zo­ge­nen) Leben:

Die Phi­lo­so­phie ist keine Kunst­fer­tig­keit, die man dem Volk prä­sen­tiert oder die sich über­haupt zum Vor­zei­gen eig­net, sie beruht nicht auf Wor­ten, son­dern auf Taten. Auch wen­det man sich ihr nicht zu, um mit ange­neh­mer Unter­hal­tung den Tag zu ver­brin­gen, um die Frei­zeit vom Makel der Lan­ge­weile zu befreien. Sie formt und bil­det den Geist, sie ord­net das Leben, bestimmt unsere Hand­lun­gen; sie zeigt, was zu tun und zu las­sen ist.

Lucius Annaeus Seneca, Herme in der Antikensammlung Berlin

Lucius Annaeus Seneca, genannt „der Jün­gere“ (* ca. 1 n. Chr. in Cor­duba; † 65 n. Chr. in der Nähe Roms), war ein römi­scher Phi­lo­soph und Poli­ti­ker.

Die Phi­lo­so­phie der Antike insze­nierte sich ganz bewusst als „leben­dige“ Phi­lo­so­phie. Sie stellte den Aspekt der Bil­dung und Erzie­hung der (freien) Men­schen in den Vor­der­grund und erteilte Lebens­rat­schläge. Zudem waren die römi­schen Phi­lo­so­phen stark von der grie­chi­schen Phi­lo­so­phie beein­flusst, von den Pytha­go­re­ern (ab 530 v. Chr.) über die Vor­s­o­kra­ti­ker, Sokra­tes, Pla­ton und Aris­to­te­les bis hin zur Stoa des Zenon und zur Lehre Epi­kurs (ab 300 v. Chr.). Gebil­dete Bür­ger der römi­schen Repu­blik sahen sich häu­fig als etwas weni­ger welt­fremde Bewah­rer und prak­tisch-poli­ti­sche Voll­ender des grie­chi­schen Erbes. An der zwin­gen­den Auto­ri­tät der über­lie­fer­ten, über­rei­chen geis­ti­gen Tra­di­tion bestand kein Zwei­fel und sie lasen die grie­chi­schen Werke im Ori­gi­nal. Und wenn bei­spiels­weise ein Seneca zum Leh­rer des künf­ti­gen Kai­sers Nero bestallt wurde, geschah dies selbst­ver­ständ­lich im Andenken an Aris­to­te­les und Alex­an­der den Gro­ßen.

Bei der Stoa, in deren Denk­tra­di­tion Seneca stand, han­delte es sich wie bei den wesens­ver­wand­ten Schu­len der Skep­ti­ker und der Epi­ku­reer um Phi­lo­so­phie als Psych­ago­gik, als Lehre von der rech­ten Lebens­füh­rung, sogar als Heil­mit­tel und The­ra­pie. Im Werk Epi­kurs und Zen­ons ging es immer um die Illu­sio­nen der Men­schen und wel­ches Leid diese Illu­sio­nen brin­gen. Ohne die epi­kurei­sche Phi­lo­so­phie lässt sich die Phi­lo­so­phie der Stoa nicht rich­tig ver­ste­hen. Ja, hätte es Epi­kur und seine Leh­ren nicht gege­ben – die Stoi­ker hät­ten ihn erfin­den müs­sen, denn er bil­dete das per­fekte phi­lo­so­phi­sche Gegen­über, manch­mal auch das per­fekte Feind­bild.

Worum ging es Epi­kur bei sei­nem Lust­prin­zip?
Marmorbüste des Epikur, römische Kopie eines griechischen Originals, ca. 3./2. Jh. n. Chr. (British Museum London)

Mar­mor­büste des Epi­kur, römi­sche Kopie eines grie­chi­schen Ori­gi­nals, ca. 3./2. Jh. v. Chr. (Bri­tish Museum Lon­don)

Epi­kur hatte aus­ge­hend von sei­nen Natur­be­ob­ach­tun­gen ver­sucht, prak­ti­sche Lebens­ma­xi­men abzu­lei­ten und dar­aus eine Ethik zu ent­wi­ckeln. Ihm zufolge war die gesamte Natur und damit auch das Han­deln aller Lebe­we­sen zwei ant­ago­nis­ti­schen Prin­zi­pien unter­wor­fen: der Erlan­gung von Lust und der Ver­mei­dung von Schmerz. Der pla­to­ni­sche dritte Zustand zwi­schen Schmerz und Lust stellte für Epi­kur nicht ein­fach die Abwe­sen­heit von Schmerz und Lust, son­dern den eigent­li­chen Natur­zu­stand dar. Für uns Men­schen bedeu­tete dies: um Glück zu erlan­gen und ein befrie­di­gen­des Leben im Ein­klang mit dem Kos­mos zu füh­ren, soll­ten wir alles tun, um sowohl dem Schmerz als auch der Lust aus dem Weg zu gehen und die­sen natur­ge­mä­ßen Zustand der Ruhe und Aus­ge­gli­chen­heit zu errei­chen, der wie­derum mit einem – nun geis­ti­gen – Lust­ge­winn ver­bun­den war. Die Muße war daher kein Selbst­zweck, son­dern ledig­lich ein ange­neh­mes pro­ba­tes Mit­tel, um die­ses Ziel zu errei­chen.

Direkt im Anschluss an die Ent­ste­hung der epi­kurei­schen Ethik muss die Legende ent­stan­den sein, Epi­kur sei Anhän­ger und Pre­di­ger eines rei­nen Lust­prin­zips gewe­sen. Doch die Welt­sicht Epi­kurs, bei dem sich alles Welt­ge­sche­hen dicho­to­misch zwi­schen zwei Prin­zi­pien in freiem Spiel ent­fal­tete, wider­sprach auch der viel radi­ka­le­ren Vor­stel­lung der Stoi­ker von der Natur als har­mo­ni­schem Gan­zen, deren Ein­zel­teile in ihrem Schick­sal deter­mi­nis­tisch vor­aus­be­stimmt waren. Der unteil­bare gött­li­che Welt­geist wal­tete in allem, was sich regte. Dem ein­zel­nen Men­schen blieb nur, sich in sein unab­än­der­li­ches Schick­sal zu fügen. Alle Lebens­kunst lag darum nicht darin, Schmer­zen zu ver­mei­den und Lust zu erlan­gen, son­dern rea­lis­tisch und selbst­ge­nüg­sam zu leben und sich mutig aber lei­den­schafts­los dem Leben zu stel­len. Man hatte seine Pflicht zu tun, und das Lust­prin­zip stand mit die­ser Pflicht in Kon­flikt.

In sei­nem Dia­log Von der Muße gibt Seneca zu, dass er in Bezug auf die­sen Kon­flikt zweier Welt­an­schau­un­gen selbst um Ant­wor­ten ringt. Er ver­steht sich zwar als Stoi­ker, doch nimmt er die Frei­heit für sich in Anspruch, gele­gent­lich vom Wort­laut der Grund­sätze Zen­ons abzu­wei­chen:

Wäre doch alle Weis­heit schon in unse­rer Gewalt, läge doch die Wahr­heit offen zu Tag, und hät­ten wir doch nicht nötig, irgend­ei­nen unse­rer Lehr­sätze zu ändern! Tat­säch­lich aber steht es so, dass wir die Wahr­heit suchen, nicht anders als unsere Lehr­meis­ter.

Seneca gesteht zunächst allen Men­schen („schon von frü­her Jugend an“) das Recht zu, „sich ganz der Betrach­tung der Wahr­heit zu wid­men“, und ins­be­son­dere in spä­te­ren Lebens­ab­schnit­ten, nach ver­dienst­vol­len Jah­ren der öffent­li­chen Tätig­keit, dürfe man dies „mit bes­tem Rechte“ tun. Die­ses erste und zugleich all­ge­meinste sei­ner Argu­mente, näm­lich dass ein jeder Mensch von Geburt an von der Natur zum Betrach­ten und Nach­den­ken über die höchs­ten Fra­gen prä­de­sti­niert sei, lei­tet Seneca anthro­po­lo­gisch – also aus der Natur des Men­schen – und zugleich theo­lo­gisch – also aus der Natur des Kos­mos – her, sehr ähn­lich einem Wort Imma­nuel Kants, der acht­zehn­hun­dert Jahre spä­ter vom „gestirn­ten Him­mel über mir und dem mora­li­schen Gesetz in mir“ sprach. Seneca schreibt:

So lebe ich denn der Natur gemäß, wenn ich mich ganz die­ser Erkennt­nis [des Unsterb­li­chen, des Ewi­gen, des Höchs­ten] hin­ge­ge­ben habe, wenn ich ihr Bewun­de­rer und Ver­eh­rer bin.

Es sei jedoch dar­auf zu ach­ten, dass eine sol­che Natur­be­trach­tung nie­mals aus rei­nem Müßig­gang geschehe:

Die Natur aber hat mich für beide Auf­ga­ben bestimmt, für das tätige Leben und für die den­kende Betrach­tung. Bei­des voll­ziehe ich; denn auch die den­kende Betrach­tung ist nicht ohne Tätig­keit.

Doch ist die taten­los an die Muße ver­schwen­dete Tugend ein unvoll­kom­me­nes und brach lie­gen­des Gut; denn sie lässt nie­mals eine Probe sehen von dem, was sie erken­nend in sich auf­ge­nom­men hat. Wer möchte leug­nen, dass die Tugend ihre Fort­schritte durch Taten bewäh­ren muss und sich nicht dar­auf beschrän­ken darf, bloß mit dem Geiste zu erfas­sen, was zu tun sei, son­dern end­lich ein­mal auch Hand anle­gen und das Wohl­über­legte zur Tat wer­den las­sen muss?

Seneca for­dert den Men­schen, dem er das Recht zum tie­fen Nach­den­ken aus die­sem Grund nicht ver­wei­gert, letzt­end­lich zum Han­deln auf. Mehr noch: er deu­tet an, dass man den Grad der Weis­heit des Men­schen an der Qua­li­tät sei­ner Taten erken­nen kann. Ist er in bestän­di­ger Hast und geschäf­ti­ger Unruhe, stürzt er sich in die „äuße­ren Dinge“, „ohne eine Spur von Liebe zur Tugend und ohne Inter­esse für die Pflege des Geis­tes“, so han­delt es sich gewiss um ein tadelns­wer­tes Ver­hal­ten. Ver­fängt er sich ande­rer­seits vol­ler Träg­heit in Gedan­ken über die Tugend, ohne jede Absicht, diese auch zur Anwen­dung kom­men zu las­sen, ebenso.

Ein ganz ande­res Argu­ment, ein poli­ti­sches Argu­ment, ver­wen­det Seneca, um sei­nen eige­nen geplan­ten Rück­zug ins Pri­vate zu recht­fer­ti­gen:

Ist der Staat zu ver­dor­ben, um ihm noch auf­zu­hel­fen, ist er eine Beute der Schur­ken, dann wird sich der Weise nicht ver­geb­lich ins Zeug wer­fen und sich nutz­los opfern; besitzt er nicht Anse­hen oder Kraft genug und wird er auf die öffent­li­che Tätig­keit ver­zich­ten müs­sen, wenn seine Gesund­heit ihn hin­dert, so wird er den für ihn nach sei­ner siche­ren Über­zeu­gung ungang­ba­ren Weg nicht ein­schla­gen […].

Nero und Seneca - Skulptur von Eduardo Barrón (Museo del Prado)

Nero und Seneca – Skulp­tur von Edu­ardo Bar­rón (Museo del Prado)

Seneca macht die­ses letzte Argu­ment für die Muße beson­ders stark. Unter der Vor­aus­set­zung einer hoff­nungs­los unge­rech­ten Gesell­schafts­ord­nung dürfe man sich ganz bewusst einen „siche­ren Stand­punkt wäh­len“, um sich „von vorn­her­ein den edlen Geis­tes­be­stre­bun­gen wid­men“ und „der unver­kürz­ten Muße hin­ge­ben“ zu kön­nen. Seneca führt his­to­ri­sche Bei­spiele für eine sol­che unge­rechte Gesell­schafts­ord­nung an. Um sich zu schüt­zen, nennt er die eigene römi­sche Gesell­schaft unter dem des­po­tisch regie­ren­den Nero, der unlieb­same Sena­to­ren im Zir­kus fol­tern ließ, nicht beim Namen, son­dern chif­friert sie wie folgt:

Wird sich also der Weise etwa in den Dienst des Kar­tha­ger­staa­tes stel­len wol­len, wo ewi­ger Auf­ruhr herrscht und der Frei­heits­sinn jedem Ehren­mann gefähr­lich wird, wo Recht und Sitt­lich­keit nichts gilt, wo gegen Feinde unmensch­li­che Grau­sam­keit und gegen die eige­nen Bür­ger Feind­se­lig­keit herrscht? Auch die­sen Staat wird er mei­den.

Natür­lich wird ein Wei­ser nie­mals den abso­lut per­fek­ten Staat vor­fin­den. Inso­fern er also ein teil­weise unge­rech­tes Staats­we­sen nicht als Schein­ar­gu­ment für den eige­nen Rück­zug aus der Öffent­lich­keit miss­braucht, erscheint Seneca die Muße im Sinne der oben beschrie­be­nen „Selbst­er­zie­hung zur Tugend­haf­tig­keit“ sogar umso wich­ti­ger und natür­li­cher.

Denn Tugen­den kön­nen auch im Ver­bor­ge­nen, „im ruhigs­ten Dasein“ gepflegt und dadurch bewahrt wer­den. Wer weder der All­ge­mein­heit noch sei­nen Mit­men­schen und noch nicht ein­mal sei­nen Ange­hö­ri­gen hel­fen könne, habe immer noch die Pflicht, sich selbst zu hel­fen.

Denn was vom Men­schen ver­langt wird, ist dies, dass er den Mit­men­schen nütze, womög­lich recht vie­len, wo nicht, weni­gen, wo nicht, den nächst­ste­hen­den, und wo auch dies nicht mög­lich, sich selbst.

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