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Der große Sinn­su­cher Marc Aurel über Acht­sam­keit und wie man ein erfüll­tes Leben lebt

Geh immer den kürzesten Weg. Der kürzeste Weg ist der naturgemäße.

Der US-ame­ri­ka­ni­sche Schrift­stel­ler David Fos­ter Wal­lace warnte 2005 in seiner Abschlussrede für College-Absolventen vor der frus­trie­ren­den All­tags­rou­tine der Erwach­se­nen und vor Gra­ben­kämp­fen mit ande­ren frus­trier­ten Men­schen. Er warnte die Stu­den­ten vor dem schlei­chen­den Pro­zess der Ego­ma­nie und Selbst­zen­triert­heit, der uns auf per­fide Weise davon abhält, ein erfüll­tes Leben zu füh­ren. All die miss­mu­ti­gen Men­schen, die an über­füll­ten Super­markt­kas­sen ste­hen, oder mit ihren stin­ken­den Mit­tel­klas­se­wa­gen im Stau ste­hen; all die ehr­gei­zi­gen Kol­le­gen und sadis­ti­schen Chefs – sie alle böten uns eine Gele­gen­heit, Acht­sam­keit zu üben, Mit­leid zu haben und uns des­sen bewusst zu wer­den, was wirk­lich auf dem Spiel steht: unser Lebens­glück. Wal­lace fasste dies in der War­nung zusam­men:

Es ist unvor­stell­bar schwer, in der Welt der Erwach­se­nen tag­ein tag­aus auf­merk­sam und leben­dig zu blei­ben.

Bereits knapp 2000 Jahre vor­her warnte der römi­sche Kai­ser Mar­cus Aure­lius (121 – 180 n. Chr.) in sei­nen berühm­ten Selbstbetrachtungen vor der­sel­ben Art von Fal­len, die das Leben allen Men­schen stellt. Aurel war Anhän­ger der Phi­lo­so­phie der Stoa und zugleich einer ihrer bedeu­tends­ten Ver­tre­ter in der Zeit des römi­schen Kai­ser­reichs – zusam­men mit Seneca und Epik­tet gehört er zu den ein­fluss­reichs­ten Ver­tre­tern der spä­ten, der jün­ge­ren Stoa.

Marc Aurel ver­fasste diese phi­lo­so­phi­schen Medi­ta­tio­nen auf Alt­grie­chisch und wahr­schein­lich wäh­rend sei­ner Feld­züge gegen die Mar­ko­man­nen (166 – 180), einen auf­rüh­re­ri­schen Ger­ma­nen­stamm. Haupt­adres­sat war wie bei David Fos­ter Wal­lace die Jugend, genauer: ein jun­ger Mensch, näm­lich Com­mo­dus (161 – 192 n. Chr.), Aurels Sohn und desi­gnier­ter Nach­fol­ger auf dem Thron. So beginnt das Zweite Buch der Selbst­be­trach­tun­gen mit den Wor­ten:

Sage zu dir in der Mor­gen­stunde: Heute werde ich mit unacht­sa­men, undank­ba­ren, unver­schäm­ten, betrü­ge­ri­schen, nei­di­schen, unge­sel­li­gen Men­schen zusam­men­tref­fen. Alle diese Feh­ler sind Fol­gen ihrer Unwis­sen­heit hin­sicht­lich des Guten und des Bösen. Ich aber habe erkannt, dass das Gute sei­nem Wesen nach schön und das Böse häss­lich ist, dass der Mensch, der gegen mich fehlt, in Wirk­lich­keit mir ver­wandt ist, weil [...] wir [...] den glei­chen Anteil an der Ver­nunft, der gött­li­chen Bestim­mung haben. Kei­ner kann mir Scha­den zufü­gen, denn ich lasse mich nicht zu einem Las­ter ver­füh­ren.

Der Grund­satz, dass die meis­ten Men­schen nur aus „Unwis­sen­heit hin­sicht­lich des Guten und des Bösen“, also nicht vor­sätz­lich schlechte Dinge tun, und man daher nach­sich­tig mit ihnen sein soll, ging auf Zenon von Kition (333 – 262 v. Chr.) zurück, der die phi­lo­so­phi­sche Schule der Stoa etwa im Jahr 300 v. Chr. in Athen gegrün­det hatte. Die Phi­lo­so­phie der Stoi­ker umfasste zwar auch eine Phy­sik und eine Meta­phy­sik (also eine Vor­stel­lung von der Natur und vom Über­na­tür­li­chen) und eine Logik (also eine Vor­stel­lung vom Den­ken und Argu­men­tie­ren). Doch im Zen­trum ihrer Lehre stand die Ethik, also eine Vor­stel­lung von guter Lebens­füh­rung.

Was den Schrift­stel­ler David Fos­ter Wal­lace und den römi­schen Kai­ser Marc Aurel im Abstand von zwei Jahr­tau­sen­den glei­cher­ma­ßen beschäf­tigte, ist die Frage, wie ein erfüll­tes Leben gelin­gen kann. Beide – und das ist das eigent­lich Inter­es­sante – war­nen vor einer Suche des Glücks an der fal­schen Stelle. Es war­tet nicht an den offen­sicht­lichs­ten Stel­len, dort, wo die Mehr­zahl der Men­schen sucht, son­dern an einem ver­bor­ge­nen Ort in uns selbst; es war­tet in der Erkennt­nis des Guten und des Bösen, die unser Leben ver­än­dern kann, indem sie acht­sam uns selbst und der Welt gegen­über macht. Die Stoi­ker trie­ben dies tra­di­tio­nell gera­dezu ins Extrem, indem sie den Grund­satz auf­stell­ten: „Nur meine innere Hal­tung ist wich­tig, die Außen­welt selbst zählt nicht“. Marc Aurel schreibt:

Warum dich durch die Außen­dinge zer­streuen? [...] man muss ein Ziel haben, auf das sich alle unsere Wün­sche, alle unsere Gedan­ken rich­ten.

Vor allem soll man ober­fläch­li­che Urteile ande­rer Men­schen mei­den. Wer sich immer um andere küm­mert und nicht um sich selbst, wird unglück­lich, weil er sich nicht selbst erkennt. Aurel schreibt:

Schmähe dich, [...] Seele! Unser Leben ist flüch­tig, [...] und du hast keine Ach­tung vor dir, denn du suchst deine Glück­se­lig­keit in den See­len ande­rer.

Selbst­er­kennt­nis war neben dem natur­ge­mä­ßen Leben einer der zen­tra­len Impe­ra­tive römisch-anti­ker Lebens­füh­rung. Die Inschrift „Erkenne dich selbst“ am legen­dä­ren Hei­lig­tum von Del­phi in Grie­chen­land war jedem gebil­de­ten Römer ein Begriff, der Ort selbst eine stark fre­quen­tierte Pil­ger­stätte. Einer von Marc Aurels Leh­rern, Hero­des Atti­cus, hatte dem Ort ein nagel­neues Sta­dion gestif­tet.

Büste Marc Aurels in der Münchner Glyptothek

Büste Marc Aurels in der Münch­ner Glyp­to­thek

Ziel des Stoi­kers war es, sich mit allen Mit­teln aus­zu­stat­ten, die er für die Selbst­er­zie­hung zu einem „stoi­schen Wei­sen“ benö­tigte, damit er auf die­sem Wege sein Glück fin­den würde. Im Zen­trum stand dabei die Kon­trolle über die eige­nen Affekte. Schon in der Antike exis­tierte wohl ein gefahr­vol­les, zer­streu­en­des All­tags­le­ben, und es gab bereits den „schlei­chen­den Pro­zess der Ego­ma­nie und Selbst­zen­triert­heit“, vor dem David Fos­ter Wal­lace warnte. Mit drei Begrif­fen kenn­zeich­ne­ten die Stoi­ker ihren ange­streb­ten Zustand der See­len­ruhe: Apa­thie im Sinne der Abwe­sen­heit von stö­ren­den Emo­tio­nen, also eine gewisse Lei­den­schafts­lo­sig­keit; zwei­tens Aut­ar­kie im Sinne von Selbst­ge­nüg­sam­keit, und schließ­lich Atara­xie, was etwa soviel wie Uner­schüt­ter­lich­keit der Seele bedeu­tete.

Und damals wie heute hieß das Mit­tel der Wahl, um alle diese drei Ziele der Selbst­ver­voll­komm­nung zu errei­chen: Acht­sam­keit. Es han­delte sich im Grunde um die­selbe Psy­cho­tech­nik, die vor 2500 Jah­ren von Bud­dha gelehrt wurde und die heute in Mind­ful­ness-Semi­na­ren wei­ter­ge­trie­ben wird. Acht­sam­keit bedeu­tet ganz ein­fach bewusste Auf­merk­sam­keit – sich selbst, ande­ren und dem Leben ins­ge­samt gegen­über.

Und so prüfte sich ein Stoi­ker unab­läs­sig selbst und ver­suchte (je nach Ehr­geiz) für jeden ein­zel­nen Moment in sei­nem Leben her­aus­zu­fin­den, ob er die rich­tige Ein­stel­lung hatte. Ent­spre­chend passte er sein Ver­hal­ten an. Die per­ma­nente stumme oder laute Wie­der­ho­lung eher­ner stoi­scher Grund­sätze erin­nert an die Rezi­ta­tion bud­dhis­ti­scher Man­tren. Vor allem mor­gens und abends pflegte ein Stoi­ker diese Art von Medi­ta­tion. Mor­gens ver­ge­gen­wär­tigte er sich den fol­gen­den Tag. Er malte sich aus, wel­che Her­aus­for­de­run­gen sich ihm wohl stel­len wür­den, die sei­nen stoi­schen Grund­sät­zen zuwi­der­lau­fen könn­ten, und wie er ihnen am bes­ten begeg­nen konnte. Am Abend reflek­tierte er, ob er den Grund­sät­zen stets treu geblie­ben war. Wenn nicht, fasste er den fes­ten Ent­schluss, es am nächs­ten Tag bes­ser zu machen.

Der Preis für diese Mühen erschien dem Stoi­ker äußerst ver­lo­ckend: Wenn er die Ver­nunft und die Kunst, ver­nünf­tig zu leben, aus­rei­chend ein­ge­übt hatte und voll­kom­men beherrschte, fie­len ganze Schleier der Eitel­keit und Ver­klä­rung von sei­nen Augen. Der wei­tere Lebens­weg wurde dann im bes­ten Fall leich­ter und immer leich­ter. Aurel schrieb:

Wie leicht ist es, jede ver­drieß­li­che oder unziem­li­che Vor­stel­lung von sich abzu­weh­ren und zu unter­drü­cken und sogleich wie­der in voll­kom­me­ner Gemüts­ruhe zu sein.

Auch die vie­len eige­nen phy­si­schen und psy­chi­schen Unzu­läng­lich­kei­ten, die doch typisch mensch­lich sind, und uns den­noch das Leben ver­sau­ern, sind in die­sem Zustand der See­len­ruhe viel leich­ter zu ertra­gen. Wenn wir sie akzep­tie­ren ler­nen und sto­isch ertra­gen, kehrt die Lebens­freude zurück.

Es gibt für den Men­schen keine geräusch­lo­sere und unge­stör­tere Zufluchts­stätte als seine eigene Seele, zumal wenn er in sich selbst sol­che Eigen­schaf­ten hat, bei deren Betrach­tung er sogleich voll­kom­mene Ruhe genießt, und diese Ruhe ist mei­ner Mei­nung nach nichts ande­res als ein gutes Gewis­sen.

Aurel über sinn­lose Wut auf andere Men­schen:

Halte recht oft sol­che stille Ein­kehr und erneuere so dich selbst. Da mögen dir dann jene kur­zen und ein­fa­chen Grund­sätze gegen­wär­tig sein, die genü­gen wer­den, deine Seele hei­ter zu stim­men und dich instand zu set­zen, mit Erge­ben­heit die Welt zu ertra­gen, wohin du zurück­kehrst. Denn wor­über soll­test du auch unwil­lig sein? Über die Schlech­tig­keit der Men­schen? Aber sei doch des Grund­sat­zes ein­ge­denk, dass [...] die Men­schen ohne Vor­satz sün­di­gen, und dann, dass es so vie­len Leu­ten nichts genützt hat, in Feind­schaft, Arg­wohn, Zank und Hass gelebt zu haben; sie sind gestor­ben und zu Asche gewor­den.

...über sinn­lose Wut auf das absurde mensch­li­che Schick­sal an sich:

Oder du bist viel­leicht mit dem Lose unzu­frie­den, dass dir infolge der Ein­rich­tung des Welt­alls beschie­den ist? Da rufe dir diese Alter­na­tive ins Gedächt­nis: ent­we­der wal­tet eine Vor­se­hung oder der Zusam­men­stoß von Ato­men [...].

...über sinn­lose Wut auf die Ver­gäng­lich­keit und die Gebrech­lich­keit des eige­nen Kör­pers:

Oder beläs­tigt dich der Zustand dei­nes Kör­pers? Nun, da beher­zige nur, dass der den­kende Geist, wenn er sich ein­mal gesam­melt hat und sei­ner eige­nen Kraft bewusst gewor­den ist, von kei­nen sanf­ten oder rohen Erre­gun­gen unse­rer Sinne beein­flusst wird, und beachte alle die ande­ren Leh­ren, die du über Schmerz und Lust gehört und dir als wahr ange­eig­net hast.

...über die Har­mo­nie der Welt; über Dinge, die man ohne­hin nicht ändern kann:

Auch die zufäl­li­gen Ereig­nisse sind nichts Unna­tür­li­ches, sind abhän­gig von dem Zusam­men­wir­ken und der Ver­ket­tung der von der Vor­se­hung gelenk­ten Ursa­chen. Alles geht von der Vor­se­hung aus. Hier­mit ver­knüpft sich sowohl die Not­wen­dig­keit als auch das, was zur Har­mo­nie des Weltgan­zen nütz­lich ist, wovon du ein Teil bist. Was mit dem gro­ßen Gan­zen über­ein­stimmt und was zur Erhal­tung des Welt­pla­nes dient, das ist für jeden Teil der Natur gut. Die Har­mo­nie der Welt wird erhal­ten sowohl durch die Ver­än­de­run­gen der Grund­stoffe als auch der dar­aus bestehen­den Kör­per. Das genüge dir, das möge dir stets zur Lehre die­nen. Den Bücher­durst ver­treibe, damit du nicht mur­rend ster­best, son­dern mit wah­rem See­len­frie­den und dank­ba­rem Her­zen gegen die Göt­ter.

Mit der Bemer­kung über den „Bücher­durst“ wie­der­holt Marc Aurel die typi­sche stoi­sche Ver­ach­tung für über­mä­ßi­ges Lesen, vor allem ohne kon­kre­ten Lern­zweck. Seneca zufolge ver­diente das Selbst­stu­dium immer den Vor­zug vor dem Stu­dium zu vie­ler Bücher. Es sei dar­auf hin­ge­wie­sen, dass sich die Ver­ach­tung der Stoi­ker weni­ger auf das Stu­dium der Natur oder ande­rer kon­kre­ter Dinge bezog, als viel­mehr auf die Meta­phy­sik, also auf unbe­wie­sene und unbe­weis­bare Dinge. Nichts hass­ten die Stoi­ker so sehr wie gelehrte Bes­ser­wis­se­rei, wo man sich doch statt­des­sen für die Gemein­schaft nütz­lich machen könnte.

...über die sinn­lose Ruhm­sucht:

Aber viel­leicht treibt dich eitle Ruhm­sucht hin und her? Da beachte doch, wie schnell alles ins Grab der Ver­ges­sen­heit sinkt, wel­cher uner­mess­li­che Abgrund der Zeit vor dir war und nach dir kom­men wird, wie nich­tig das Lob­ge­töne ist, wie wan­del­bar und urteils­los die­je­ni­gen sind, die dir Bei­fall zol­len, und wie klein der Kreis, auf den dein Ruhm beschränkt bleibt! Ist ja doch die ganze Erde nur ein Punkt im All [sic!], und welch klei­ner Win­kel auf ihr ist deine Woh­nung! […] Denke also end­lich daran, dich in jenes kleine Gebiet zurück­zu­zie­hen, dass du selbst bist, und vor allem zer­streue dich nicht und wider­strebe nicht, son­dern bleibe frei und sieh alle Dinge mit furcht­lo­sem Auge an, als Mensch, als Bür­ger, als sterb­li­ches Wesen.

Alles fließt und ist vergänglich; Nichts ist sicher, trau nicht ein­mal dir selbst:

Unter den gebräuch­lichs­ten Wahr­hei­ten aber richte vor­züg­lich auf fol­gende zwei dein Augen­merk: ers­tens, dass die Außen­dinge mit unse­rer Seele nicht in Berüh­rung, son­dern unbe­weg­lich außer­halb der­sel­ben ste­hen, mit­hin Stö­run­gen dei­nes See­len­frie­dens nur aus dei­ner Ein­bil­dung ent­ste­hen, und zwei­tens, dass alles, was du siehst, gar schnell sich ver­än­dert und nicht mehr sein wird. Und von wie vie­len Ver­än­de­run­gen bist du selbst schon Augen­zeuge gewe­sen. Erwäge ohne Unter­lass: die Welt ist Ver­wand­lung, das Leben Ein­bil­dung.

Geh den direk­ten Weg – denke, sprich und handle gera­de­her­aus:

Geh immer den kür­zes­ten Weg. Der kür­zeste Weg ist der natur­ge­mäße, das heißt in allen Reden und Hand­lun­gen der gesun­den Ver­nunft fol­gen. Ein sol­cher Ent­schluss befreit dich von tau­send Küm­mer­nis­sen und Kämp­fen, von jeder Ver­stel­lung und Eitel­keit.

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Der Brief des US-ame­ri­ka­ni­schen His­to­ri­kers, Sozio­lo­gen und Bür­ger­recht­lers W.E.B. Du Bois an seine Toch­ter

"Glaube an das Leben! Die Menschen werden immer nach höheren Zielen und einem erfüllteren Leben streben."

Der US-ame­ri­ka­ni­sche Sozio­loge und Bür­ger­recht­ler W.E.B. Du Bois (1868−1963) war eine schil­lernde Figur – ein auf­stiegs­ori­en­tier­ter und pri­vi­le­gier­ter, manch­mal sogar eli­tä­rer Vor­zeige-Bür­ger, des­sen Haupt­werk über die „Seele der Schwar­zen“ von der Völ­ker­psy­cho­lo­gie Her­ders und Nietz­sches beein­flusst war; zugleich ein auf­op­fe­rungs­vol­ler Kämp­fer gegen Dis­kri­mi­nie­rung und Ras­sis­mus; als Bür­ger­recht­ler schwan­kend zwi­schen blo­ßer sozia­ler Reform und rich­ti­gem Kom­mu­nis­mus; gar ein Apo­lo­get Joseph Sta­lins, als nie­mand mehr auf die­ser Welt Sta­lin lobte; ein pro­mi­nen­ter Ver­tre­ter der pazi­fis­ti­schen Frie­dens­be­we­gung durch sein Ein­tre­ten gegen die Atom­bombe; ein ver­folg­ter US-Bür­ger unter Joe McCar­thy, dem für acht Jahre der Rei­se­pass ent­zo­gen wurde, und der schließ­lich ver­bit­tert über die Zustände in den USA nach Ghana aus­wan­derte.

Eines jedoch war Du Bois, der erste schwarze Dok­to­rand der Har­vard Uni­ver­sity, immer und zu jeder Zeit: ein vehe­men­ter Für­spre­cher der Bil­dung, ein Gläu­bi­ger der Kir­che des Wis­sens, ein Apos­tel der Selbst­ver­voll­komm­nung durch das Lesen und das Ver­ar­bei­ten mög­lichst viel­fäl­ti­ger Ein­drü­cke. Seine Hoff­nung auf einen Fort­schritt der Mensch­heit – allen Här­ten und Unbil­len zum Trotz – drückte sich in dem Satz aus:

Glaube an das Leben! Die Men­schen wer­den immer nach höhe­ren Zie­len und einem erfüll­te­ren Leben stre­ben.

W. E. B. Du Bois war ein führender US-amerikanischer Vertreter der schwarzen Bürgerrechtsbewegung, Soziologe, Philosoph und Journalist.

Wil­liam Edward Burg­hardt „W. E. B.“ Du Bois (* 23. Februar 1868 in Great Bar­ring­ton, Mas­sa­chu­setts; † 27. August 1963 in Accra, Ghana) war ein füh­ren­der US-ame­ri­ka­ni­scher Ver­tre­ter der schwar­zen Bür­ger­rechts­be­we­gung, Sozio­loge, Phi­lo­soph und Jour­na­list.

Kein Wun­der also, dass Du Bois seine ein­zige Toch­ter Yolande Nina Du Bois (1900−1961) – ein wei­te­rer Sohn war früh ver­stor­ben – auf eine der pres­ti­ge­träch­tigs­ten und teu­ers­ten Pri­vat­schu­len Eng­lands schickte. An der Beda­les School, die mit der Päd­ago­gik Maria Montesso­ris expe­ri­men­tierte und über einen Schwer­punkt in Kunst und Geis­tes­wis­sen­schaf­ten ver­fügte, wur­den Mäd­chen und Jun­gen bereits seit Ende des 19. Jahr­hun­derts gemein­sam unter­rich­tet. Yolande war bei ihrem Schul­an­tritt 1914 – in einer Zeit, als Frauen noch nicht das Wahl­recht besa­ßen und nur mit Aus­nah­me­ge­neh­mi­gun­gen an Uni­ver­si­tä­ten zuge­las­sen wur­den – eine unge­wöhn­li­che und unge­wöhn­lich pri­vi­le­gierte Figur an die­sem Élite-Inter­nat: weib­lich, schwarz, pro­mi­nent und wohl­ha­bend.

Ihr Vater wollte sicher­stel­len, dass seine jugend­li­che Toch­ter jede Gele­gen­heit ergriff, den größt­mög­li­chen Nut­zen aus die­ser ein­ma­li­gen und kost­spie­li­gen Gele­gen­heit zu zie­hen. Er wollte sicher­stel­len, dass sie sowohl ihre beson­de­ren Pri­vi­le­gien nicht zu hoch, als auch ihre all­ge­mei­nen mensch­li­chen Rechte nicht zu nied­rig ein­schätzte. Zu die­sem Zweck schrieb er ihr einen lie­be­voll-stren­gen und lebens­klu­gen Brief, der sie nach ihrer Ankunft in Eng­land erreichte. Nicht zu unter­schät­zen ist auch der Zeit­punkt, an dem all dies pas­sierte: kurz zuvor war der Erste Welt­krieg aus­ge­bro­chen.

Der Brief wurde bis­her nicht auf Deutsch ver­öf­fent­licht und fin­det sich in dem ins­ge­samt lesens­wer­ten eng­li­schen Band Posterity: Letters of Great Americans to Their Children. Darin sind u.a. auch die Briefe Albert Ein­steins und Eugene O´Neills an ihre Kin­der ent­hal­ten. In allen Brie­fen kom­men unwi­der­leg­li­che Wahr­hei­ten über Pri­vi­le­gien und Bil­dung zum Aus­druck, die durch die Jahr­zehnte sowohl die Eltern als auch die Kin­der beschäf­tig­ten. Über allem steht das Gebot, dass jede Art von Pri­vi­leg eigent­lich ein unver­dien­tes Glück ist, dass man sich im Nach­gang erst ver­die­nen muss.

Der 46-jäh­rige Du Bois schrieb am 29. Okto­ber 1914 an die 14-jäh­rige Yolande:

Liebste kleine Toch­ter,

Ich wollte abwar­ten, bis du gut ange­kom­men bist, bevor ich dir schreibe. Ich hoffe, mein klei­nes Mäd­chen hat sich schon etwas an die Fremde gewöhnt und arbei­tet hart und bestän­dig.

Natür­lich ist zu Beginn alles neu und unge­wohnt. Sicher ver­misst du das Moderne und die Geschäfts­tüch­tig­keit Ame­ri­kas. Mit der Zeit wirst du aber auch die Vor­züge der alten Welt ken­nen und schät­zen ler­nen: ihre Abge­klärt­heit und ihre Alters­weis­heit.
Erin­nere dich vor allem daran, meine Liebe, wel­che groß­ar­tige Mög­lich­keit sich dir bie­tet. Du besuchst eine der welt­weit bes­ten Schu­len in einem der welt­weit größ­ten Impe­rien. Mil­lio­nen von Jun­gen und Mäd­chen über­all auf der Welt wür­den bei­nahe alles dafür geben, in dei­ner Lage zu sein. Und du hast dir die­ses Pri­vi­leg nicht ver­dient, du hat­test ein­fach Glück.

Ver­su­che daher, es dir zu ver­die­nen. Stu­diere hart, erle­dige deine Arbei­ten. Sei ehr­lich, frei­mü­tig und furcht­los, und lerne etwas über die wah­ren Werte des Lebens. Natür­lich wirst du auf selt­same kleine Una­nehm­lich­kei­ten sto­ßen. Die Leute wer­den sich über deine dunkle Haut und das süße gekräu­selte Haar wun­dern. Doch das spielt keine Rolle und ist schnell wie­der ver­ges­sen. Denke daran, dass die meis­ten Men­schen über alle mög­li­chen unge­wöhn­li­chen Dinge lachen, egal ob sie schön und erha­ben sind oder nicht. Du selbst darfst jedoch nie­mals über dich lachen. Du musst wis­sen, dass schwarz genauso schön ist wie weiß, oder sogar schö­ner, und dass krau­ses Haar genauso in Ord­nung ist, auch wenn es schwe­rer zu käm­men ist. Das Ent­schei­dende bist DU unter den Kla­mot­ten und der Haut – deine Fähig­kei­ten und Bega­bun­gen, dein Erobe­rungs­drang, deine Wiss­be­gie­rig­keit, diese große, wun­der­bare und selt­same Welt ken­nen und ver­ste­hen zu ler­nen. Wei­che nicht vor neuen Erfah­run­gen oder frem­den Sit­ten zurück. Nimm tap­fer dein kal­tes Bad. Gewöhne dich an die Stim­mung im Schlaf­saal. Genieße, was da ist, und sehne dich nicht nach dem, was fehlt. Lies ein paar gute und wich­tige dicke Wäl­zer – aus purer Selbst­dis­zi­plin. Nimm dich selbst an die Hand und lerne dich zu beherr­schen. Schre­cke nicht vor unan­ge­neh­men Din­gen zurück – so gewinnst du die Ober­hand über deine Seele.

Vor allem, denke daran: dein Vater liebt dich und glaubt an dich und rech­net damit, dass aus dir eine wun­der­bare erwach­sene Frau wird.

Ich werde jede Woche schrei­ben und erwarte eben­falls wöchent­li­che Briefe von dir.

In Liebe,
Papa

Yolande Du Bois

Yolande Du Bois

Auch nach ihrer Schul­zeit in Eng­land galt Yolande in New York wegen ihres pro­mi­nen­ten Vaters als eine der begehr­tes­ten schwar­zen Jung­ge­sel­lin­nen ihrer Zeit. Für kurze Zeit hatte sie eine hef­tige Lie­bes­af­färe mit Jim­mie Lunce­ford, einem jun­gen Band­lea­der, der in den Jazz-Clubs von Har­lem auf­trat. Doch ihr Vater dul­dete keine ein­fa­chen Musi­ker im Stamm­baum und befahl ihr, die Bezie­hung zu been­den. Und er stellte noch andere Wei­chen für ihren gesell­schaft­li­chen Auf­stieg. Zum Bei­spiel bezahlte er die Gebüh­ren für ihre Mit­glied­schaft in der Stu­den­tin­nen­ver­bin­dung „Delta Sigma Theta“, die 1913 erst­mals Auf­merk­sam­keit erregt hatte, als sie am Marsch der Suf­fra­get­ten in Washing­ton D.C. für das Frau­en­wahl­recht demons­trierte. Yolande Du Bois arbei­tete da bereits als Geschichts­leh­re­rin an einer High School und betä­tigte sich eben­falls zeit­weise als poli­ti­sche Akti­vis­tin.

1928 hei­ra­tete sie den Schrift­stel­ler der „Har­lem Renais­sance“ Coun­tee Cul­len, den ihr Vater nicht zuletzt des­halb akzep­tierte, weil er der­sel­ben Stu­den­ten­ver­bin­dung (Phi Alpha Phi) ange­hörte. Die Ehe wurde aber bereits 1930 wie­der geschie­den. Auch die Ehe mit dem Foot­ball-Spie­ler Arnette Fran­k­lin Wil­liams, aus der eine Toch­ter her­vor­ging, war nur von kur­zer Dauer und wurde 1936 wie­der auf­ge­löst. 1961 starb Yolande Du Bois mit „nur“ 61 Jah­ren. Ihr 93-jäh­ri­ger Vater hin­ge­gen war noch am Leben, was ihn zu den bit­te­ren Wor­ten ver­an­lasste:

Warum nur? Ich bin so alt. Yolande hatte noch so viel Leben vor sich. Warum soll sie gehen und ich blei­ben?

W.E.B. Du Bois hielt nun nichts mehr in Ame­rika. Von vie­len sei­ner Kol­le­gen in der NAACP (der Natio­na­len Orga­ni­sa­tion für die För­de­rung far­bi­ger Men­schen) war er ohne­hin bit­ter ent­täuscht und ent­frem­det, weil sie ihn wäh­rend der Ver­fol­gung in der McCar­thy-Ära und bei sei­nem Sozia­lis­ten-Pro­zess (1951) nicht rich­tig unter­stützt hat­ten – im Gegen­satz zu Albert Ein­stein. Bereits 1958 hatte Du Bois sei­nen Pass zurück­er­hal­ten und Rei­sen in die kom­mu­nis­ti­sche Sowjet­union und ins mao­is­ti­sche China unter­nom­men. Nicht zuletzt wegen sei­ner äußerst wun­der­li­chen Sta­lin-Eloge 1953 wurde er im Ost­block mit flie­gen­den Fah­nen emp­fan­gen. Es folg­ten Rei­sen in den gerade neu gegrün­de­ten Staat Ghana und nach Nige­ria.

1961 – im Todes­jahr sei­ner Toch­ter – trat er aus Wut über einen Gesetz­ge­bungs­vor­gang in den USA in die Kom­mu­nis­ti­sche Par­tei ein. Im glei­chen Jahr lud ihn Kwame Nkru­mah, ers­ter Prä­si­dent Gha­nas und lang­jäh­ri­ger Mit­strei­ter in der pan­afri­ka­ni­schen Bewe­gung, nach Ghana ein, um dort das monu­men­tale inter­na­tio­nale For­schungs­pro­jekt der „Ency­clo­pe­dia Afri­cana“ zu lei­ten. Du Bois wil­ligte ein und ließ sich dau­er­haft in Ghana nie­der. Seine Ver­bit­te­rung über die USA brachte Du Bois deut­lich in einem Brief an sei­nen Freund Grace Goens vom 13. Sep­tem­ber 1961 zum Aus­druck:

Ich ertrage die Behand­lung durch die­ses Land [USA] nicht mehr. Wir rei­sen am 5. Okto­ber nach Ghana – ohne Rück­ti­cket… Kopf hoch und führt den Kampf wei­ter. Aber die­sen Kampf kön­nen die schwar­zen Ame­ri­ka­ner nicht gewin­nen.

National Mall in Washington, D.C., 1963: Menschenmenge bei der Abschlusskundgebung des Marsches auf Washington

Marsch auf Washing­ton – Natio­nal Mall in Washing­ton, D.C., 1963: Men­schen­menge bei der Abschluss­kund­ge­bung

Als ihm 1963 die ame­ri­ka­ni­sche Regie­rung die Erneue­rung sei­nes Rei­se­pas­ses ver­wei­gerte, nahm er kur­zer­hand die gha­nai­sche Staats­bür­ger­schaft an. Kurz dar­auf starb er, Ende August 1963, nur einen Tag vor dem Marsch auf Washing­ton, bei dem Mar­tin Luther King seine berühmte Rede „I have a dream“ hielt. Die Menge in Washing­ton hatte die Kunde vom Tode Du Bois´ schon erhal­ten und ehrte ihn mit einer Schwei­ge­mi­nute.

Die Früchte sei­nes uner­müd­li­chen Ein­sat­zes für die Bür­ger­rechte der Schwar­zen sollte Du Bois – viel­leicht ein zu früh Gebo­re­ner, der sei­ner Zeit zu weit vor­aus war – nicht mehr erle­ben. Der „Civil Rights Act“ von 1964 setzte nur ein Jahr nach sei­nem Tod viele der Refor­men um, für die Du Bois wäh­rend sei­nes lan­gen Lebens gestrit­ten hatte.

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Albert Camus über die con­di­tio humana und den phi­lo­so­phi­schen Selbst­mord an den Gren­zen unse­rer Erkennt­nis

"Das Absurde entsteht aus diesem Zusammenstoß zwischen dem Ruf des Menschen und dem vernunftlosen Schweigen der Welt."

Der Mythos des SisyphosObwohl Der Mythos des Sisy­phos kein Buch über grie­chi­sche Mytho­lo­gie ist, son­dern eines über die Kunst und über Künst­ler, betrifft es alle Men­schen. Oder anders gesagt: inso­fern Joseph Beuys zufolge alle Men­schen Künst­ler sind, deren Kunst sich in ihrem Leben mani­fes­tiert – deren Kunst­werk ihr jewei­li­ges Leben ist -, inso­fern nützt die von Albert Camus (1913 – 1960) ange­stellte Refle­xion über das Absurde im mensch­li­chen Leben allen Indi­vi­duen, die unter die­ser con­di­tio humana lei­den.

Wer eine Ant­wort auf die Grund­frage der Phi­lo­so­phie geben will, ist Phi­lo­soph. Und ein rich­ti­ger Phi­lo­soph ist – Camus zitiert hier Nietz­sche – einer, der ein Bei­spiel geben will, der ein bei­spiel­haf­ter Mensch sein will – einer, der es sich nicht leicht macht. Für den jun­gen Nietz­sche hieß Phi­lo­so­phie­ren, zum „Kla­ge­laut der Natur“ zu wer­den, und für den spä­ten Nietz­sche, „mit dem Ham­mer“ zu phi­lo­so­phie­ren. Oder um Kafka zu para­phra­sie­ren: Phi­lo­so­phie muss die Axt sein für das gefro­rene Meer in uns. Camus beschreibt sei­nen Aus­gangs­punkt wie folgt:

Es gibt nur ein wirk­lich erns­tes phi­lo­so­phi­sches Pro­blem: den Selbst­mord. Sich ent­schei­den, ob das Leben es wert ist, gelebt zu wer­den oder nicht, heißt auf die Grund­frage der Phi­lo­so­phie ant­wor­ten. Alles andere [...] kommt spä­ter. Das sind Spie­le­reien; erst muss man ant­wor­ten.

Auch ein Selbst­mör­der ist in der Regel jemand, für den die Grund­frage der Phi­lo­so­phie keine Spie­le­rei ist, son­dern bit­te­rer Ernst. Sie ist für ihn nicht abs­trakt, son­dern spie­gelt sich in sei­nem eige­nen Leben wider, schlim­mer noch: sie drückt ihm ihren Stem­pel auf, bestimmt seine Rich­tung, ist seine Zukunft.

Philosoph Albert Camus

Albert Camus (* 7. Novem­ber 1913 in Mondovi, Fran­zö­sisch-Nord­afrika, heute Dréan, Alge­rien; † 4. Januar 1960 nahe Vil­leble­vin, Frank­reich) war ein fran­zö­si­scher Schrift­stel­ler und Phi­lo­soph. 1957 erhielt er für sein Gesamt­werk den Nobel­preis für Lite­ra­tur. Camus gilt als einer der bekann­tes­ten und bedeu­tends­ten fran­zö­si­schen Autoren des 20. Jahr­hun­derts.

War Sokra­tes, von dem Karl Jas­pers meinte, ihn vor Augen zu haben sei eine der uner­läss­li­chen Vor­aus­set­zun­gen unse­res Phi­lo­so­phie­rens, ein Selbst­mör­der? Gar nicht unwahr­schein­lich, wenn die Quel­len stim­men. Sokra­tes wurde wegen Gott­lo­sig­keit und Auf­ruhr ange­klagt, weil er mit sei­nen Reden angeb­lich die Jugend ver­derbe, und schließ­lich zum Tode ver­ur­teilt. Auf Zeit­ge­nos­sen wie Pla­ton und auf viele Nach­ge­bo­rene hin­ter­lie­ßen der (Schau-)Prozess und die Ver­tei­di­gungs­rede des Sokra­tes einen tie­fen Ein­druck. Für Karl Pop­per ist Sokra­tes´ Tod der poli­ti­sche Pro­test eines Intel­lek­tu­el­len gegen die Feinde der (rela­tiv) offe­nen Gesell­schaft der atti­schen Demo­kra­tie, ein Pro­test gegen Will­kür und Tyran­nei.

Den­noch wohnt all­dem ein irra­tio­na­les Ele­ment inne. Sokra­tes zeigte sich wenig demü­tig und ver­zich­tete auf ein schnel­les Schuld­ein­ge­ständ­niss mit womög­lich mil­de­rer Ver­ur­tei­lung. Statt­des­sen wir­belte er Staub auf. In sei­ner Rede drehte er den Spieß um, ver­höhnte sei­nen Anklä­ger und ver­wi­ckelte die Zuhö­rer in die tie­fe­ren poli­ti­schen Umstände Athens. Wie bei Gali­leo Gali­lei, der sich 2000 Jahre spä­ter den kirch­li­chen Macht­ha­bern „mit der größ­ten Leich­tig­keit“ (Camus) beugte, hätte Sokra­tes durch kleine Demuts­ges­ten und natür­lich den Ver­zicht auf öffent­li­ches Reden die Todes­strafe abwen­den kön­nen. Er hatte außer­dem mäch­tige Freunde, die ihn aus dem Gefäng­nis befreien woll­ten, was er ablehnte. Sokra­tes wollte sich nicht den Mund ver­bie­ten las­sen und starb angeb­lich frei­wil­lig – wenn auch hoch­be­tagt – für seine Über­zeu­gun­gen.

Die­ser indi­rekte Selbst­mord des Sokra­tes gehört in eine Kate­go­rie, die Camus in Der Mythos des Sisyphos expli­zit aus sei­nen Über­le­gun­gen aus­spa­ren will. Er spricht von For­men des Selbst­mords, die „wesent­lich ehren­werte Beweg­gründe haben“. Zu ihnen zählt er zum Bei­spiel auch die „poli­ti­schen Selbst­morde wäh­rend der chi­ne­si­schen Revo­lu­tion“, die wie der des Sokra­tes ein Aus­druck von Pro­test seien.

Auch der Selbst­mord als ultima ratio einer kör­per­li­chen oder see­li­schen Erkran­kung ist nicht Camus´ Thema – wie etwa im Falle des US-ame­ri­ka­ni­schen Schrift­stel­lers David Foster Wallace, der sei­nen Depres­sio­nen ein Ende set­zen wollte. Auch nicht der Selbst­mord als sozio­lo­gi­sches Phä­no­men, das Émile Durk­heim, der die erste Sozio­lo­gie­pro­fes­sur in Frank­reich inne­hatte, in sei­ner berühm­ten Mono­gra­phie Le sui­cide aus dem Jahr 1897 unter­suchte.

Den­noch sind alle diese ver­schie­de­nen For­men des Selbst­mords bedeut­sam. Denn sie zei­gen, dass „ehren­werte Beweg­gründe“, „rich­ti­ges Phi­lo­so­phie­ren“, „Gesund­heit“, „vor­bild­haf­tes Leben“ und „poli­ti­scher Pro­test“ aufs Innigste mit­ein­an­der ver­wo­ben sind. Sie sind alle Aus­druck der con­di­tio humana, an der jedes Selbst­mord bege­hende Indi­vi­duum letzt­end­lich schei­tert.

Ist am Ende gar jeder Selbst­mör­der im Grunde sei­nes Her­zens ein Ver­zwei­fel­ter, dem ein uneh­ren­haf­tes, wenig vor­bild­haf­tes Leben ein­fach nicht genügt? Ist am Ende gar jeder Selbst­mord eine Form von poli­ti­schem Pro­test, inso­fern der Selbst­mör­der ja am Leben schei­terte, und jedes indi­vi­du­elle Leben auch ein Aus­druck des Lebens der gesam­ten Gat­tung ist?

Klar­sicht gegen­über der Exis­tenz

Vor­der­grün­dig geht es Camus auch nicht um den von Émile Durk­heim defi­nier­ten Grund­typ des „ano­mi­schen“ Selbst­mor­des, obwohl seine Gedan­ken sicher auch um des­sen Impli­ka­tio­nen krei­sen. Der ano­mi­sche Selbst­mord beruht auf einem als extrem emp­fun­de­nen Man­gel an gesell­schaft­li­cher Ori­en­tie­rung, einem Man­gel an sozia­ler Soli­da­ri­tät, auf die das mora­lisch ver­wirrte Indi­vi­duum sich nicht mehr anders als durch Selbst­tö­tung zu hel­fen weiß. Vor allem in Zei­ten gro­ßer poli­ti­scher und sozia­ler Umbrü­che, in der alte Bin­dungs­struk­tu­ren wie Fami­lie, Patri­ar­chat, gesell­schaft­li­che Klas­sen oder Par­teien sich auf­lö­sen und (noch) keine neuen Bin­dun­gen nach­wach­sen, kennt eine große Zahl von Indi­vi­duen ihren Platz in der Gesell­schaft nicht mehr. Der Selbst­mord wird hier zu einem Aus­druck der tie­fen indi­vi­du­el­len Ent­täu­schung, der nega­ti­ven Bilanz eines geschei­ter­ten sozia­len Anbin­dungs­ver­suchs:

Sich umbrin­gen heißt, in einem gewis­sen Sinn [...] ein Geständ­nis able­gen. Es heißt geste­hen, dass man mit dem Leben nicht fer­tig wird oder es nicht ver­steht.

Aller­dings gehen im Absur­dis­mus des Albert Camus nicht kon­krete „alte“ Bin­dungs­struk­tu­ren wie Fami­lie oder Patri­ar­chat unter, son­dern das gesamte Welt­ge­füge. Albert Camus´ Men­schen ken­nen eben auch und vor allem den Him­mel als letzte Zuflucht. Dies ist ihr Bezugs­punkt, nicht die mensch­li­che Gesell­schaft. Und diese letzte Zuflucht beginnt unter dem Druck des absur­den Den­kens weg­zu­bre­chen.

Wenn man zu den­ken anfängt, beginnt man aus­ge­höhlt zu wer­den. Die Gesell­schaft spielt dabei am Anfang keine große Rolle. Der Wurm sitzt im Her­zen des Men­schen. Dort muss er auch gesucht wer­den. Die­sem töd­li­chen Spiel, das von der Klar­sicht gegen­über der Exis­tenz zur Flucht aus dem Licht führt, muss man nach­ge­hen und es ver­ste­hen.

Albert Camus 1957 [© Robert Edwards | CC BY-SA 3.0]

Albert Camus 1957

Camus Welt­sicht ist strikt athe­is­tisch. Die Frage nach dem Sinn des Leids in der Welt und nach der Güte Got­tes (Theo­di­zee) ist nicht zu beant­wor­ten, weil die Frage selbst über­haupt nicht vor­ge­se­hen ist. Diese Welt, in der wir leben, diese Evo­lu­tion, deren Teil wir sind, unser Leben und unser Tod, erschei­nen uns alle­samt sinn­los, weil sie nicht auf Sinn hin kon­stru­iert wur­den. Mit dem Men­schen tritt also gleich­sam zufäl­lig ein Geschöpf in die­ser Welt auf, dass die Sinn­frage stellt, jedoch in einem Uni­ver­sum, das kei­nen Sinn kennt. Die­ser rein sub­jek­tive Kon­flikt ohne objek­ti­ven Wider­hall (Gott/​das Uni­ver­sum ant­wor­tet ein­fach nicht) ist das „Absurde“ in der Exis­tenz des Men­schen, daher beschleicht ihn ein Gefühl der „Fremd­heit“ und „Ver­lo­ren­heit“ in die­ser Welt.

Eine Welt, die man – selbst mit schlech­ten Grün­den – erklä­ren kann, ist eine ver­traute Welt. Aber in einem Uni­ver­sum, das plötz­lich der Illu­sio­nen und des Lichts beraubt ist, fühlt der Mensch sich fremd. [...] Diese Ent­zwei­ung zwi­schen dem Men­schen und sei­nem Leben, genau das ist das Gefühl der Absur­di­tät.

Auch in Zei­ten des Frie­dens, der poli­ti­schen Wind­stille, in denen keine gesell­schaft­li­chen Umwäl­zun­gen statt­fin­den, kann bei Camus also die Absur­di­tät der Exis­tenz „an jeder belie­bi­gen Stra­ßen­ecke jeden belie­bi­gen Men­schen ansprin­gen“. Der Mensch in sei­nem All­tag ist für Camus ohne­hin ein voll­kom­men absur­der Anblick:

Leben ist natür­lich nie­mals leicht. Aus vie­ler­lei Grün­den, vor allem aus Gewohn­heit, voll­führt man wei­ter­hin die Ges­ten, die das Dasein ver­langt.

In der Bin­dung des Men­schen an sein Leben gibt es etwas, das stär­ker ist als alles Elend der Welt. [...] Wir gewöh­nen uns ans Leben, ehe wir uns ans Den­ken gewöh­nen.

Camus weist auf den verführerischen Trott des durchschnittlichen Alltags eines durchschnittlichen Arbeitslebens hin, der uns davon abhält, die wirk­lich wich­ti­gen Fra­gen zu stel­len, im Augen­blick zu ver­har­ren und bewusst nach Ant­wor­ten zu suchen. Das schein­bar unauf­halt­same Dahin­flie­ßen der Zeit, ver­bun­den mit der Illu­sion eines indi­vi­du­el­len Fort­schritts, eines Vor­an­schrei­tens, macht viele Men­schen blind für die Tat­sa­che, dass ihr Leben in den wesent­li­chen phi­lo­so­phi­schen Punk­ten Still­stand bedeu­tet, dass sie in exis­ten­zi­el­len Fra­gen seit ihrer Geburt kei­nen ein­zi­gen Schritt wei­ter­ge­kom­men sind oder gar zurück­ge­fal­len sind.

Die­ses Gefühl des schnel­len Vor­wärts­kom­mens ver­stärkt sich in der heu­ti­gen Zeit. Es fin­det eine Reduzierung von aufmerksamkeitslosen Momenten der Kontemplation statt. Wir sind Zeu­gen des radi­ka­len Ver­suchs, die Lan­ge­weile zu besie­gen und die Ruhe abzu­schaf­fen. Ande­rer­seits ver­viel­facht das mediale Rau­schen auch die Dis­kre­panz zum tat­säch­li­chen Nicht-Fort­schritt im Leben und inten­si­viert das Ent­frem­dungs­er­leb­nis. Die Men­schen erle­ben das als „rasen­den Still­stand“ und die­ses Wort ist ein all­tags­sprach­li­ches Indiz, dass sie sich des­sen gele­gent­lich bewusst wer­den. Wie Paul Viri­lio, Hart­mut Rosa und andere gezeigt haben, sind Beschleu­ni­gung und Ent­frem­dung zwei Sei­ten einer Medaille. Camus schreibt:

So trägt uns im All­tag eines glanz­lo­sen Lebens die Zeit. Stets aber kommt ein Augen­blick, da wir sie tra­gen müs­sen.

Eines Tages [...] erhebt sich das „Warum“, und mit die­sem Über­druss, in den sich Erstau­nen mischt, fängt alles an.

Die Welt ent­glei­tet uns, da sie wie­der sie selbst wird

Die meis­ten Men­schen wei­chen die­sem Den­ken mit allen Mit­teln des All­tags aus. Sie betäu­ben unlieb­same her­auf­stei­gende Gedan­ken mit Dro­gen und Alko­hol. Sie len­ken ihren Geist ab, indem sie ihre Augen auf den „rasen­den Still­stand“ der beweg­ten Bil­der rich­ten. Sie fürch­ten sich vor Medi­ta­tion und vor der Ein­sam­keit. Sobald sie näm­lich wirk­lich zu den­ken begin­nen, set­zen sie sich unwei­ger­lich der Erfah­rung des Absur­den aus:

Solange der Geist in der reg­lo­sen Welt der Hoff­nun­gen schweigt, spie­gelt und ord­net sich alles in jener Ein­heit sei­ner Sehn­sucht. Bei sei­ner ers­ten Regung aber wird diese Welt brü­chig, sie stürzt ein: eine Unzahl schil­lern­der Bruch­stü­cke bie­tet sich der Erkennt­nis dar. Man gebe die Hoff­nung auf, aus ihnen jemals die ver­traute, ruhige Ober­flä­che, die uns den Frie­den des Her­zens geben würde, wie­der­her­zu­stel­len.

Es ist der Augen­blick, in dem sich das Indi­vi­duum sei­ner Illu­sion bewusst wird, dass die ganze Auf­la­dung mit Sinn nur in sei­nem Kopf pas­siert ist und nichts mit sei­ner Außen­welt, der Natur, einem Stein, jeg­li­cher Mate­rie, oder auch mit der Zeit zu tun hat. Ein Schleier fällt von sei­nen Augen. Es sieht die Kulis­sen sei­nes eige­nen Stücks. Modern gespro­chen: es erkennt die Matrix, in der es lebt. Das ist die exis­ten­zia­lis­ti­sche Ent­frem­dung, die Camus das Absurde nennt:

In der Tiefe jeder Schön­heit liegt etwas Unmensch­li­ches, und diese Hügel, der sanfte Him­mel, die Umrisse der Bäume – sie ver­lie­ren im Augen­blick den trü­ge­ri­schen Sinn, in den wir sie hüll­ten, und sind von nun an fer­ner als ein ver­lo­re­nes Para­dies. Die ursprüng­li­che Feind­se­lig­keit der Welt kommt, durch die Jahr­tau­sende hin­durch, wie­der auf uns zu. Eine Sekunde lang ver­ste­hen wir die Welt nicht mehr, denn jahr­hun­der­te­lang haben wir in ihr nur die Bil­der und Gestal­ten gese­hen, die wir zuvor in sie hin­ein­ge­legt hat­ten, und nun feh­len uns die Kräfte, von die­sem Kunst­griff Gebrauch zu machen. Die Welt ent­glei­tet uns, da sie wie­der sie selbst wird. Die von der Gewohn­heit ver­stell­ten Kulis­sen wer­den wie­der, was sie wirk­lich sind.

Ich will ent­we­der alles erklärt haben oder nichts. [...] Der von die­ser For­de­rung geweckte Geist sucht und fin­det nur Wider­sprü­che und Unsin­nig­kei­ten. Was ich nicht begreife, ist ohne Ver­nunft. Die Welt ist voll die­ser irra­tio­na­len Dinge. Sie selbst [...] ist nur ein rie­si­ges Irra­tio­na­les. Nur ein ein­zi­ges Mal sagen kön­nen: „Das ist klar“, und alles wäre geret­tet.

Camus stellt eine Reihe von Den­kern vor, die an die­ser exis­ten­zi­el­len Grenze ope­rier­ten und ana­ly­siert ihre Schluss­fol­ge­run­gen. Er nennt diese Gren­zen der mensch­li­chen Erkennt­nis­fä­hig­keit „Die absur­den Mau­ern“. Eine sol­che Mauer des Den­kens ken­nen wir bereits aus Dos­to­jew­skis Auf­zeich­nun­gen aus einem Kel­ler­loch (1864) und die Meta­pher ist wenig über­ra­schend äußerst lang­le­big. 130 Jahre spä­ter zum Bei­spiel greift sie der Evo­lu­ti­ons­theo­re­ti­ker Rupert Riedl in sei­ner Unter­su­chung der bio­lo­gi­schen Gren­zen des Den­kens Mit dem Kopf durch die Wand (1996) auf. Wohl kaum ein Fach­be­reich der „exak­ten“ Wis­sen­schaf­ten steht der exis­ten­zia­lis­ti­schen Phi­lo­so­phie so nahe wie die Evo­lu­tio­näre Erkennt­nis­theo­rie.

Camus iso­liert den Men­schen von allen Erfah­run­gen, die er machen kann und zieht damit die letz­ten exis­ten­zia­lis­ti­schen Kon­se­quen­zen. Das Absurde ist ein Gefühl, das im Indi­vi­duum durch Erken­nen der Irra­tio­na­li­tät sei­ner Exis­tenz ent­steht, und nur in ihm. Das Absurde ist „der meta­phy­si­sche Zustand des bewuss­ten Men­schen“. Die Welt hin­ge­gen zeigt sich so irra­tio­nal und „fremd“, dass sich dar­aus über­haupt nichts aus der Außen­welt (jen­seits der Mau­ern) ablei­ten lässt.

Wenn ich die Gren­zen der Ver­nunft aner­kenne, leugne ich sie [die Ver­nunft] ja nicht, denn ich erkenne ihre rela­tive Macht an.

Alle von Camus behan­del­ten Den­ker, von Jas­pers bis Hei­deg­ger, von Kier­ke­gaard bis Sches­tow, von Husserl bis Scheler, bege­hen den Feh­ler, das Absurde nicht im Kon­takt zwi­schen Welt und Mensch auf­tre­ten zu las­sen, son­dern jeweils auf der einen oder ande­ren Seite zu ver­or­ten. Bei ihnen wird das Absurde quasi-mate­ri­ell exis­tent, sei es als irra­tio­na­ler oder mys­ti­scher Got­tes­be­griff oder als des­sen Ersatz, sei es als radi­ka­ler Gegen­be­weis gegen Ver­nunft und Logik, oder als natür­li­cher Aggre­gat­zu­stand des mensch­li­chen Bewusst­seins über­haupt.

Der „phi­lo­so­phi­sche Selbst­mord“

Sie alle ver­su­chen etwas zu bewei­sen, was außer­halb der mensch­li­chen Erkennt­nis­fä­hig­keit liegt. Sie alle betre­ten zwar die „Wüste des Absur­den“, ergrei­fen aber so schnell als mög­lich wie­der die Flucht aus ihr und ret­ten sich in Behaup­tun­gen, Lügen und Illu­sio­nen. Man könnte auch mit Pla­ton sagen: sie flüch­ten zurück in die Höhle, legen ihre Fes­seln wie­der an und betrach­ten wei­ter die Schat­ten, die die Dinge an die Wand wer­fen. Kier­ke­gaard preist den Rück­weg gar als „Sprung in den Glau­ben“. Die­ses Über­schrei­ten der uns ratio­nal erfahr­ba­ren Welt in eine wie immer gear­tete Tran­szen­denz bezeich­net Camus hin­ge­gen als „phi­lo­so­phi­schen Selbst­mord“.

Camus hin­ge­gen pro­kla­miert eine „exis­ten­zi­elle Hal­tung“, ein „Den­ken, das sich selbst negiert und danach strebt, in sei­ner Ver­nei­nung der mensch­li­chen Ver­nunft über sich hin­aus­zu­ge­hen“. Wie bei Kant muss alle ernst­hafte Phi­lo­so­phie die Gren­zen ihres Erfah­rungs­ho­ri­zonts, des fest­stell­ba­ren Wis­sens beach­ten. Jede über diese Grenze hin­aus­ge­hende Aus­sage ist für Camus der Sprung in die illu­so­ri­sche Sicher­heit einer bloß geglaub­ten Wahr­heit. Ana­log zum rea­len Selbst­mord – der ein Sprung aus dem Leben hin­aus ist, also ein Aus­wei­chen vor dem Leben – gleicht der phi­lo­so­phi­sche Selbst­mord einem Sprung aus den statt­haf­ten Bah­nen des Den­kens hin­aus, einem Aus­wei­chen vor den Begren­zun­gen mensch­li­cher Erkennt­nis­fä­hig­keit. Der reale Selbst­mör­der ent­le­digt sich zwar sei­ner Schmer­zen – aber um den Preis, nicht wei­ter­le­ben zu kön­nen. Der phi­lo­so­phi­sche Selbst­mör­der ent­le­digt sich zwar sei­ner Unsi­cher­heit – aber um den Preis, nicht wei­ter den­ken zu kön­nen.

[Für den absur­den Geist] ist die Welt [...] unver­nünf­tig, nichts wei­ter.

Der Sprung bedeu­tet keine äußerste Gefahr, wie Kier­ke­gaard es meinte. […] Die Red­lich­keit besteht darin, sich auf die­sem schwin­del­erre­gen­den Grat zu hal­ten; alles andere ist Aus­flucht.

Die „absurde Frei­heit“ und der „absurde Mensch“
Philosoph Søren Kierkegaard, Zeichnung von Niels Christian Kierkegaard, um 1840 [© Public Domain]

Phi­lo­soph Søren Kier­ke­gaard, um 1840

Was Kier­ke­gaard aus lau­ter Panik vor dem Absur­den nicht sieht, ist, dass sich durch den Ver­zicht auf eine tran­szen­dente Ersatz­droge para­do­xer­weise ein Raum der Frei­heit öff­net. Camus spricht von der „zer­stö­ren­den und wun­der­ba­ren Wette des Absur­den“, und was er zer­stö­ren möchte, ist natür­lich – wenn auch nur andeu­tungs­weise – die berühmte Pascal´sche Wette auf die Exis­tenz Got­tes. Blaise Pas­cal emp­fiehlt ja aus logisch-ratio­na­len Grün­den den Glau­ben. Camus das Gegen­teil.

Wun­der­bar sind laut Camus aber die Fol­gen der radi­ka­len Zuwen­dung zu die­ser absur­den Welt­erfah­rung, und er schwärmt von einer Wie­der­ent­de­ckung des Mensch­li­chen im sinn­lo­sen mensch­li­chen Leben:

Der Kör­per, die Zärt­lich­keit, die Schöp­fung, die Tätig­keit, der mensch­li­che Adel wer­den dann ihren Platz in die­ser sinn­lo­sen Welt wie­der ein­neh­men. Der Mensch wird hier end­lich den Wein des Absur­den fin­den und das Brot der Gleich­gül­tig­keit, mit dem er seine Größe speist.

Hier liegt Camus´ Nicht-Ort, seine Uto­pie, seine Hoff­nung eine neue Art von Para­dies: der absurde Mensch emp­fin­det sich selbst als unschul­dig und keine Reli­gion kann ihn mit Hilfe von Schuld­ge­füh­len oder der Andro­hung von Höl­len­qua­len wie­der ein­fan­gen. Camus schreibt:

In Wirk­lich­keit fühlt er nur diese seine unwi­der­ruf­li­che Unschuld. Sie ist es, die ihm alles erlaubt. So for­dert er von sich selbst, nur mit dem zu leben, was er weiß, sich nur mit dem ein­zu­rich­ten, was ist, und nichts ein­zu­schal­ten, was nicht gewiss ist. Man gibt ihm zur Ant­wort, nichts sei gewiss. Aber das ist immer­hin eine Gewiss­heit. Mit ihr hat er es zu tun: er will wis­sen, ob es mög­lich ist, unwi­der­ruf­lich zu leben.

Vor­her han­delte es sich darum zu wis­sen, ob das Leben, um gelebt zu wer­den, einen Sinn haben müsse. Hier dage­gen wird deut­lich, dass es um so bes­ser gelebt wer­den wird, je weni­ger Sinn es hat.

Eine der weni­gen phi­lo­so­phisch kohä­ren­ten Posi­tio­nen ist die Auf­leh­nung. [...] Sie stellt die Welt in jeder Sekunde in Frage.

In die­ser Schluss­fol­ge­rung Albert Camus´ besteht eine gewisse Ver­wandt­schaft zur stoi­schen Ethik, wenn man nur an Stelle der unsicht­ba­ren gött­li­chen Natur­ver­nunft der Stoi­ker, in die sich der Mensch sitt­sam fügen muss, die sinn­leere Evo­lu­tion des Absur­den setzt, gegen die der Mensch rebel­lie­ren soll. Jen­seits die­ses schein­ba­ren Unter­schieds lie­gen Gemein­sam­kei­ten: die trot­zige Pro­kla­ma­tion eines „Den­noch leben“, dass der Welt ent­ge­gen­ge­schleu­dert wird, der stolze, bei­nahe höh­ni­sche Ver­zicht auf den Selbst­mord – den rea­len wie den phi­lo­so­phi­schen -, die Lust des beru­hig­ten Geis­tes an der Arbeit, dann aber auch die gleich­mü­tige Hin­nahme des unab­wend­ba­ren letz­ten Schick­sals. Die Lebens­füh­rung des Stoi­zis­mus wäre somit ein Weg, wie man sich in der per­ma­nen­ten Revolte befin­den und sein Glück fin­den kann. Übri­gens zitiert Camus den Stoi­ker Seneca (Dia­log Über die Vor­se­hung), wenn er fest­stellt:

Für einen Men­schen ohne Scheu­klap­pen gibt es kein schö­ne­res Schau­spiel als die Intel­li­genz im Wider­streit mit einer ihn über­schrei­ten­den Wirk­lich­keit.

Diese Auf­leh­nung gibt dem Leben sei­nen Wert. Erstreckt sie sich über die ganze Dauer einer Exis­tenz, so ver­leiht sie ihr ihre Größe.

Der absurde Mensch ist ein schöp­fe­ri­scher Mensch

Und Camus para­phra­siert Karl Marx´ berühmte Stelle über das entäußerte, „aufgesparte", entfremdete Wesen des mensch­li­chen Lebens, wenn er schreibt:

Je mehr ich hoffe, je mehr ich besorgt bin um eine mir eigene Wahr­heit, um eine Art zu sein oder zu schaf­fen, je mehr ich schließ­lich mein Leben ordne und dadurch beweise, dass ich ihm einen Sinn unter­stelle, um so mehr Schran­ken schaffe ich mir, zwi­schen denen ich mein Leben ein­zwänge.

Das Absurde hin­ge­gen besei­tigt die illu­so­ri­sche „Ent­frem­dung“ vom eige­nen Dasein und schafft Frei­heit:

Das Absurde macht zwar alle meine Chan­cen einer ewi­gen Frei­heit zunichte, doch es gibt mir eine Hand­lungs­frei­heit wie­der und fei­ert sie. Die­ser Ver­lust an Hoff­nung und Zukunft bedeu­tet für den Men­schen einen Zuwachs an Beweg­lich­keit.

Dahin geht jeg­li­che Hoff­nung. Was bleibt, sind Erfah­run­gen, nur mit dem Unter­schied, dass man bewusst und infol­ge­des­sen absurd lebt. Mit Blick auf den „gewöhn­li­chen Ver­füh­rer und Lieb­ling der Frauen“ Don Juan schreibt Camus:

Don Juan denkt nicht daran, Frauen zu „sam­meln“. [...] Sam­meln heißt: von sei­ner Ver­gan­gen­heit leben zu kön­nen. Er aber weist das Bedau­ern zurück, diese andere Form der Hoff­nung.

Don Juan weist auch die Liebe von sich, die sich „mit den Illu­sio­nen des Ewi­gen schmückt“. Er kennt kein Hof­fen, kein Bedau­ern. Aber er macht sich eben auch keine Illu­sio­nen mehr, die ihn von sich selbst ent­frem­den und neu­ro­tisch wer­den las­sen. Don Juan hat sich mit allen Kon­se­quen­zen dazu ent­schie­den, das Leben ganz aus­zu­kos­ten, keine Gele­gen­heit aus­zu­las­sen, nicht ans Ende zu den­ken. Die Figur des Erobe­rers der Frauen dient Camus ebenso wie die des Erobe­rers neuer Kon­ti­nente als Vor­bild für den „absur­den Men­schen“. Auch der Komö­di­ant, der Schau­spie­ler lebt ganz im Hier und Jetzt. Camus pre­digt eine Phi­lo­so­phie der Tat – eine vita activa:

Ich weiß, dass man Kom­pro­misse machen und sowohl in der Zeit leben wie an die Ewig­keit glau­ben kann. Das nennt man akzep­tie­ren. Ich aber sträube mich gegen die­sen Begriff, ich will alles oder nichts. Wenn ich die Aktion wähle, so glaubt nicht, die Kon­tem­pla­tion wäre mir fremd. Doch sie kann mir nicht alles geben, und da ich der Ewig­keit beraubt bin, will ich mich mit der Zeit ver­bün­den.

Leben ohne Hoff­nung, Schaf­fen mit Freude
Schriftsteller Fjodor M. Dostojewski[© Public Domain]

Schrift­stel­ler Fjo­dor M. Dos­to­jew­ski

Auch die Schrift­stel­ler leben für Camus an der Grenze der mensch­li­chen Exis­tenz. Er wid­met seine Über­le­gun­gen vor allem den Roman­au­toren. Indem er den „alten will­kür­li­chen Wider­spruch“ zwi­schen Kunst und Phi­lo­so­phie end­gül­tig auf­ge­ho­ben sehen will, ana­ly­siert er die moder­nen Roman­schrift­stel­ler als absurde Phi­lo­so­phen. Und er ent­schei­det sich in sei­ner Ana­lyse für jenen Schrift­stel­ler, der von allen ande­ren am wenigs­ten dazu geneigt ist, in die oben beschrie­bene Falle zu gehen und den beque­men Rück­weg aus dem Zwei­fel der blen­den­den Sonne in die Gewiss­heit der Höhle anzu­tre­ten: Fjo­dor M. Dos­to­jew­ski.

Dos­to­jew­ski spielt in sei­nen Roman­fi­gu­ren alle gro­ßen Fra­gen der exis­ten­zia­lis­ti­schen Phi­lo­so­phie durch. Er lässt sie radi­kal zwei­feln, gegen ihre Hoff­nun­gen kämp­fen, und er lässt sie radi­kal schei­tern, darin ist er absurd. Aber schluss­end­lich ver­rät er seine Figu­ren auch und ent­schei­det sich für das „absurde Hof­fen“, für das irra­tio­nale Chris­ten­tum sei­ner Figur Aljoscha Kara­ma­sow. Sein absur­der Athe­ist Kiri­low hin­ge­gen begeht letzt­end­lich Selbst­mord, und sein absur­der Athe­ist Iwan Kara­ma­sow endet wie Nietz­sche im Wahn­sinn. Camus schreibt:

Ich bemerke hier also, dass man der Hoff­nung nicht für immer aus­wei­chen und dass sie selbst die befal­len kann, die sich von ihr befreien woll­ten.

Camus wah­rer Held ist – das hat man an die­ser Stelle längst erra­ten – der exis­ten­zia­lis­ti­sche Schrift­stel­ler Dos­to­jew­ski. Keine sei­ner Figu­ren kann es mit ihm an Absur­di­tät auf­neh­men. Aber seine ganze Kunst besteht darin, es so erschei­nen zu las­sen. Wir lesen die Buch­sta­ben und Wör­ter, in denen die Ver­zweif­lung Kiri­lows und Iwans auf­ge­ho­ben ist, aber wir lei­den eigent­lich mit Dos­to­jew­ski selbst mit. Er ist ein Wei­ser und ein Meis­ter in der Kunst des Absur­den. Und daher ist er zugleich ein glück­li­cher Mensch, denn er hat das Gegen­mit­tel zu sei­nem Lei­den gefun­den: die absurde Exis­tenz, das absurde Schaf­fen. Und dank sei­ner Radi­ka­li­tät führte er die­ses Gegen­mit­tel zur Per­fek­tion: dem absur­den Kunst­werk. Wir müs­sen uns Dos­to­jew­ski als glück­li­chen Men­schen vor­stel­len.

„Für nichts“ arbei­ten und schaf­fen, in Ton for­men, zu wis­sen, dass sein Werk keine Zukunft hat, sein Werk in einem Tag zer­stört sehen und wis­sen, dass das im Grunde keine andere Bedeu­tung hat als das Bauen für Jahr­hun­derte – das ist die schwie­rige Weis­heit, zu der das absurde Den­ken die Gründe lie­fert. Diese bei­den Auf­ga­ben gleich­zei­tig neben­ein­an­der durch­zu­füh­ren, einer­seits leug­nen, ande­rer­seits stei­gern – das ist der Weg, der sich dem absur­den Künst­ler öff­net.

Es ist zudem das erschüt­ternde Zeug­nis für die ein­zige Würde des Men­schen: die unnach­gie­bige Auf­leh­nung gegen seine con­di­tio, die Aus­dauer in einer für unfrucht­bar erach­te­ten Anstren­gung.

Diese Anstren­gung – bei aller Selbst­dis­zi­plin und bei allem Fleiß, die sie erfor­dert – ist so unfrucht­bar und nutz­los, dass sie selbst lie­gen­ge­las­sen wer­den kann. Das Werk selbst muss nicht sein. Doch die­ses Glück, das der absurde Mensch in der absur­den Tätig­keit sei­nes absur­den Lebens fin­det, meint Camus, wenn er sagt:

Wir müs­sen uns Sisy­phos als einen glück­li­chen Men­schen vor­stel­len.

Der grie­chi­sche Held leug­net die Macht der Göt­ter über sein Leben. Darin liegt seine Stärke, dafür wird er bestraft und...

...darin besteht die ver­bor­gene Freude des Sisy­phos. Sein Schick­sal gehört ihm. Sein Fels ist seine Sache.

Der absurde Mensch sagt ja, und seine Anstren­gung hört nicht mehr auf.

Die­ses Uni­ver­sum, das nun kei­nen Herrn mehr kennt, kommt ihm weder unfrucht­bar noch wert­los vor. Der Kampf gegen Gip­fel ver­mag ein Men­schen­herz aus­zu­fül­len.

...
Hei­deg­ger

Es ist kein Zufall, dass Albert Camus bei sei­ner Ana­lyse des Absur­den stark von Hei­deg­ger beein­flusst war und dass Hei­deg­gers wich­tigs­tes Werk die Zeit zum Haupt­ge­gen­stand hatte. Die Erkennt­nis der Zeit ist die ver­bo­tene Frucht, mit deren Genuss das mensch­li­che Lei­den am Dasein ein­setzt. Im Übri­gen ist die­je­nige phi­lo­so­phi­sche Tra­di­tion, die das Absurde wohl am unum­wun­dends­ten zu ihrer eige­nen Vor­aus­set­zung macht und am mutigs­ten in den Abgrund blickt, der Zen-Bud­dhis­mus, wie Byung-Chul Han ebenfalls unter Rückgriff auf Heidegger zeigt.

Kafka
Schriftsteller Franz Kafka 1923 [© Public Domain]

Schrift­stel­ler Franz Kafka 1923

Der neben dem Sisy­phos berühm­teste zweite große „absurde“ grie­chi­sche Held, der sich gegen die Göt­ter auf­lehnt und dafür bestraft wird, ist Pro­me­theus. Über ihn hatte Franz Kafka – neben Dos­to­jew­ski ein wei­te­rer „absur­der“ Schrift­stel­ler, von dem Albert Camus stark beein­flusst war – 1918 eine kurze Abhand­lung geschrie­ben. Auch im Pro­me­theus-Mythos wird die Schwere des Daseins durch einen Fel­sen sym­bo­li­siert. Sisy­phos muss den Fel­sen den Berg hin­auf­rol­len. Pro­me­theus wird gleich an den Berg gefes­selt.

In sei­nem Buch Müdigkeitsgesellschaft, in dem Byung-Chul Han das absurde Stre­ben des moder­nen Men­schen nach Erfolg ana­ly­siert, zitiert er nach Kaf­kas Pro­me­theus den Moment, in dem sich alle Betei­lig­ten die­ser Absur­di­tät bewusst wer­den und ihren erbit­tert geführ­ten Kampf auf­ge­ben: „Die Göt­ter ermü­de­ten, die Adler auch, die Wunde des Pro­me­theus schloß sich müde“.

Die erwei­terte zweite Aus­gabe von Camus Mythos des Sisy­phos aus dem Jahre 1948 ent­hielt im Anhang eine zehn Jahre zuvor begon­nene Stu­die über Franz Kafka. Diese Stu­die konnte in der Erst­auf­lage 1942 im vom Deutsch­land besetz­ten Frank­reich nicht erschei­nen, weil Kafka Jude war. Es ist nicht ganz uner­heb­lich, dass Camus den absur­den Künst­ler daher zunächst nicht am Bei­spiel von Kafka, son­dern nur am Bei­spiel von Dos­to­jew­ski vor­stellte. Die Stu­die erschien ab 1948 als Anhang zum Mythos des Sisy­phos unter dem Titel Die Hoff­nung und das Absurde im Werk von Franz Kafka.

Der absurde Tyrann

Camus schrieb den Mythos des Sisyphos in einer der dun­kels­ten Stun­den des an Dun­kel­heit nicht armen 20. Jahr­hun­derts. Der phi­lo­so­phi­sche Essay erschien im Jahr 1942, auf dem Höhe­punkt des Zwei­ten Welt­kriegs, zu einer Zeit also, in der auf der gan­zen Welt Men­schen­le­ben auf die sinn­lo­seste Weise been­det wur­den. Bereits 1938 hatte Camus zudem mit dem Stück Cali­gula die Dar­stel­lung eines Men­schen voll­endet, der, mit zu viel Macht aus­ge­stat­tet, an der Absur­di­tät des Daseins ver­zwei­felt und wahn­sin­nig wird. Als er erkennt, dass er die ganze Welt zu sei­nem teuf­li­schen Ver­suchs­auf­bau miss­braucht hat, begeht er erwei­te­ren Selbst­mord, indem er seine eigene Ermor­dung för­dert.

Seneca und die Stoa

Und um den Kreis zum vor­hin erwähn­ten stoi­schen Phi­lo­so­phen Seneca zu schlie­ßen: Die­ser war Zeit­ge­nosse Cali­gu­las, unter dem er per­sön­lich zu lei­den hatte, als er von ihm und ande­ren in die Ver­ban­nung geschickt wurde. Er schil­derte den römi­schen Kai­ser als grau­sa­men Tyran­nen und Sadis­ten, der – was Seneca beson­ders beein­druckte – miss­lie­bige römi­sche Sena­to­ren öffent­lich fol­tern und im Zir­kus hin­rich­ten ließ. Sene­cas Misstrauen gegenüber jeder Art von übertriebener Machtausübung speiste sich aus die­sen Erfah­run­gen. Es beein­flusste letzt­end­lich sei­nen Rück­zug aus der Poli­tik, als er sei­nen Schü­ler, den Kai­ser Nero, die­selbe Bahn neh­men sah. Und somit beein­flusste es auch sein phi­lo­so­phi­sches Spät­werk, das wir heute lesen.

Auch hier zeigt sich wie­der: „Ehren­werte Beweg­gründe“, „rich­ti­ges Phi­lo­so­phie­ren“, „Gesund­heit“, „vor­bild­haf­tes Leben“ und „poli­ti­scher Pro­test“ hän­gen als Aus­druck der con­di­tio humana aufs Innigste mit­ein­an­der zusam­men.

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